Introdução ao Pensamento Crítico

A Filosofia é, acima de tudo, o exercício crítico de examinar, “peneirar”, “pesar” as nossas crenças sobre nós próprios e sobre o mundo. Neste exame e justificação, os argumentos devem ser suportados pelos padrões de raciocínio e “argumentação sólida”. Se um argumento é formalmente válido e as suas premissas são, igualmente, verdadeiras, então podemos dizer que o argumento é sólido. É preciso tomar em atenção que esta “argumentação sólida” é de todo contrária ao modo falacioso de pensar e ao “pensamento fechado”. As falácias são argumentos que parecem razoáveis e, por isso, tendem a persuadir-nos, mas na realidade são maus argumentos. O “pensamento fechado” não admite alternativas nem qualquer argumento ou prova contraditória; conduz apenas ao dogmatismo acrítico. Se ficarmos pelo fechamento do pensamento os sistemas de crenças ficam estagnados, pondo, assim, em causa o desenvolvimento e expansão dos mesmos; ou seja, os sistemas tornam-se uma prisão.

Pertinência dos Materiais Didácticos no Ensino da Filosofia

Nas aulas de filosofia é comum ver-se professores a fazer recurso do powerpoint, dos filmes, dos esquemas, das fichas de trabalhos de grupo, entre outros… Isto faz-me levantar uma questão: serão pertinentes os materiais didácticos no ensino da filosofia? Mas, parece-me que esta questão levanta ainda uma questão prévia: como alcançar a excelência no processo de ensino-aprendizagem da filosofia? Ou com outra formulação: com que aspectos o professor se deve preocupar para leccionar adequadamente filosofia, e para que este ensino se torne uma experiência relevante para os alunos? Neste texto, pretendo defender as seguintes ideias:

1. Os materiais didácticos tornam-se relevantes para um bom ensino da filosofia se estiverem devidamente ancorados à filosofia e se o professor dominar de forma sólida os conteúdos científicos da filosofia.
2. Num ensino de excelência da filosofia não tem qualquer sentido materiais didácticos que tenham apenas e só uma função de animação ou entretenimento.
3. Os materiais didácticos devem essencialmente facilitar, promover e estimular a compreensão e discussão dos problemas, teorias, argumentos e conceitos da filosofia.

Robert Nozick - Para além do estado mínimo?

Apresento aqui um sintético resumo do capítulo 7 do livro Anarquia, Estado e Utopia de Robert Nozick.

Clique aqui para ver a apresentação »

Encontro personalizante e sexualidade

Encontro personalizante e sexualidade:

uma perspectiva buberiana

Resumo da minha comunicação no II Congresso Internacional de Pedagogia (Sexualidade e Educação para a Felicidade), no dia 7 de Novembro de 2009, às 11h30, na sala 1.1 da Faculdade de Filosofia da UCP (Braga):

«Para reflectir adequadamente sobre a sexualidade é primeiro necessário atender a uma questão basilar: “o que é o ser humano?”. A resposta a esta pergunta de antropologia filosófica terá necessariamente repercussões numa ética aplicada à sexualidade. Pois, sobre uma determinada concepção de humano forma-se uma consequente ética. E se não pensarmos adequadamente estas questões antropológicas poderemos cair numa ética (neste caso aplicada à sexualidade) pouco consistente.

Deste modo, debruçamo-nos sobre antropologia filosófica de Martin Buber, pois, consideramos que desenvolve uma concepção do humano bem fundamentada, bem como reflecte a vital dimensão relacional do ser humano. A relação (para além de muitas outras dimensões) é algo fundamental na existência do ser humano; como observa Buber, torno-me Eu na relação com o Tu. Nesta perspectiva, o encontro Eu-Tu é fundamentador da existência e, portanto, é neste encontro que existimos e nos realizamos enquanto pessoas.

Segundo Buber, o ser humano pode ter uma dupla atitude. Por um lado, o Eu-Tu diz respeito à relação verdadeira e personalizante. Por outro lado, o Eu-Isso alude ao relacionamento parcelar e objectivante. Estas duas atitudes não devem ser interpretadas em pura dicotomia, mas são de certa forma complementares. No entanto, sem menosprezar o mundo do Isso, Buber salienta a primordialidade fundante da relação Eu-Tu; pois, o que constitui efectivamente o ser humano são as relações e encontros personalizantes. Se o ser humano reduz toda a existência exclusivamente ao ISSO numa recusa do verdadeiro encontro, então, o mal manifesta-se; e deste mal dimana uma despersonalização e degradação. Buber adverte também que o ser humano apenas se realiza plenamente no encontro com a pura presença, Tu Eterno, ao qual nos aproximamos pela relação com cada Tu.

Seguindo esta antropologia filosófica, deduzimos que a sexualidade só recebe sentido a partir da relação Eu-Tu numa comunhão autêntica. No entanto, se o ser humano desejar eliminar do erotismo “todo contacto no qual um não está presente ao outro, e nem se presentifica a ele, mas onde cada um se limita a fruir a si mesmo através do outro, o que restaria?”. Buber alerta-nos para o perigo do erotismo enquanto redução da relação de amor à sexualidade, o facto de se utilizar e manipular o outro como mera coisa ou objecto de interesses egóticos. Na realidade não se pode amar um objecto, mas este apenas pode ser apetecido, e o facto de se estar próximo espacialmente pode não ser sinónimo de presença ou encontro. Portanto, somente quando existe abertura ao Eu-Tu pode emergir o amor, a presença e o verdadeiro encontro.

Deste modo, uma educação para a sexualidade (e não meramente para a genitalidade) precisa de ser uma educação para o amor Eu-Tu, onde o humano é veemente constituído, e no qual estão patentes valores como diálogo, fidelidade, castidade, doação mútua, responsabilidade…»

Ascensão de nível

«Uno dice silla o ventana o reloj, palabras que designan meros objetos, y, sin embargo, de pronto transmitimos algo misterioso e indefinible, algo que es como una clave, como un mensaje inefable de una profunda región de nuestro ser. (…) Así, aquel par de zuecos, aquella vela, esa silla, no quieren decir ni esos zuecos, ni esa vela macilenta, ni aquella silla de paja, sino Van Gogh, Vincent: su ansiedad, su angustia, su soledad; de modo que son más bien su autorretrato, la descripción de sus ansiedades más profundas y dolorosas. (…) Porque el hombre hace con los objetos lo mismo que el alma realiza con el cuerpo, impregnándolo de sus anhelos y sentimientos, manifestándose a través de las arrugas carnales, del brillo de los ojos, de las sonrisas y de la comisura de sus labios» (Ernesto Sábato, La resistencia, Seix Barral, Barcelona 2000, p. 18).


Este breve texto é uma reflexão sobre a ascensão de nível que o ser humano pode vivenciar perante tudo o que o rodeia.
Na primeira frase, o autor começa por enumerar um conjunto de realidades que à primeira vista não passam de meros objectos e, portanto, estamos num nível 1. Porém, à medida que o texto avança percebemos que essas realidades não são apenas objectos, mas são a expressão e o caminho para uma outra realidade superior – de encontro interpessoal. Assim, ascendemos ao nível 2.
De facto, numa primeira abordagem, quando me sento numa cadeira, abro uma janela, ou vejo que horas são no meu relógio, estou apenas numa atitude de nível 1 perante elas. A cadeira, a janela, o relógio são realidades que eu tenho no dia-a-dia, que usufruo e possuo. Se eu tratar estas realidades numa atitude de mero “ter” (e não me abrir a uma atitude de “ser”), então, elas não passam de objectos, ou realidades fechadas, pois não estabelecem uma relação fecunda comigo e eu com elas. São realidades neutras para mim; não falam, nem dizem nada. Por isso, percebe-se que dizer simplesmente “cadeira, ou janela ou relógio”, como salienta o autor, são “palavras que designam meros objectos”; uma vez que numa primeira abordagem estamos numa conotação de posse e domínio – nível 1.
No entanto, estas mesmas realidades (como são o exemplo da cadeira, janela ou relógio) podem transmitir “algo misterioso e indefinível” se nos elevarmos para um nível superior, ou seja, se tomarmos uma atitude de encontro e criação – nível 2. E, assim, estas realidades não são meros objectos, mas realidades abertas – tornam-se âmbitos – pois, estão abertas a certo tipo de relação fecunda com outros âmbitos e realidades. Perante âmbitos não tenho uma atitude de domínio e manejo; mas sim uma atitude de respeito, estima e fiel colaborar. Deste modo, liberto-me da ânsia de possuir e enriqueço-me ontologicamente em comunhão com os âmbitos. Por exemplo: tenho no meu quarto um quadro com uma fotografia da minha namorada e eu ao lado dela. Aparentemente estou diante de um objecto; mas se reflectir melhor concluo que aquele quadro e fotografia não são meros objectos, mas expressam uma realidade superior – ou seja, é um sinal e faz-me recordar (voltar ao coração) todo o encontro e amor que criamos. Do mesmo modo, quando o autor do texto refere que “aquele par de tamancos, aquela vela, essa cadeira, não querem dizer nem esses tamancos, nem essa vela macilenta, nem aquela cadeira de palha, mas sim Van Gogh, Vicent”, está também a ascender a um nível superior, ao nível 2. Pois, por exemplo, aquela vela não é uma simples vela, mas faz recordar a pessoa de Van Gogh. Não se está perante um objecto, mas sim perante um âmbito, uma vez que aquela vela abre e é expressão de outras realidades, como a ansiedade, a angústia e solidão de Van Gogh. Portanto, perante muitas realidades simbólicas, que aparentemente surgem como simples objectos, o ser humano não deverá reifica-las ou fecha-las, mas pelo contrário o ser humano deve deixar “falar” e “deixar-ser” essas realidades, para que estas assim se manifestem e se revelem plenamente ao ser humano de modo a configurar com elas a sua vida.
A última frase do texto inicia-se com uma frase eloquente, que é também uma boa analogia do que foi tratado nas frases anteriores: “porque o homem faz com os objectos o mesmo que a alma realiza com o corpo”. É preciso tomar nota que o ser humano é um âmbito de classe singular. O ser humano apesar de ser corpóreo e, assim, apresentar uma certa afinidade com os objectos, não está de forma alguma delimitado como os objectos; pois, funda e cria toda uma trama de relações. Pelo facto, do ser humano manifestar-se como uma realidade constituída por uma confluência de relações, não o podemos aviltar ao nível dos objectos ou realidades fechadas, uma vez que ele é por essência uma realidade aberta (um ser que se faz em comunhão com os outros). E por ser uma realidade aberta pode converter em âmbitos muitas realidades consideradas em princípio como objectos, tal como alma (a pessoa e as relações que estabelece) faz com o corpo – isto é, eleva de nível.
Em suma, torna-se necessário levar a sério o ensinamento do principezinho: “ver mais além das aparências”. Pois, normalmente as “aparências” ficam pelo nível 1, pelos objectos, pela realidade distinta de nós e estática que não nos enriquece humanamente. Se olharmos para além das aparências, ou seja, se ascendermos de nível constatamos que a realidade não é distinta de nós, mas estamos em comunhão e enriquecimento recíproco.

Associativismo, Juventude e Sociedade

A propósito do dia internacional da juventude, celebrado a 12 de Agosto, consideramos que é pertinente reflectir sobre um eloquente (e muitas vezes menosprezado) motor da formação juvenil: o associativismo. Tratando-se de uma temática de grande actualidade e repercussão, pretendemos neste breve texto contribuir para a reflexão sobre as incidências desta problemática, sobretudo nos “modos de vida” da juventude de hoje. Contamos também com as conclusões das Jornadas sobre “O Associativismo Juvenil e a Europa”, organizadas no IPJ de Braga em Maio, que foi um estímulo para o nosso pensamento.
Natália Fernandes, da Universidade do Minho, salienta que o associativismo hoje, ainda que carecendo bastante da participação, comporta um grande aspecto cívico, promovendo óbvias competências a nível da cidadania. Por isso, é necessário fomentar a participação nas associações, envolvendo, desde cedo, as crianças, incentivando nelas este sentimento de participação, uma vez que existimos num colectivo social e temos responsabilidades em relação a este colectivo. Esta perspectiva é, a nosso ver, fundamental, na medida em que consideramos que o ser humano só é ele mesmo na relação com o outro, o “tu”. O que constitui o humano são as relações interpessoais, o ser humano não se faz numa auto-suficiência egoísta, mas na relação de encontro, a qual certamente se treina e se aprofunda na experiência associativa. Persistir na ilusão cartesiana e moderna da soberania do individualismo traz consigo a desvalorização do sentido de pertença, do ser com os outros, do encontro, precisamente aquilo que faz a riqueza da experiência de viver o espírito do associativismo.
Nesta linha, o Presidente da Federação Nacional das Associações Juvenis, Luís Alves, foca essencialmente a mais-valia que é para os jovens estarem inseridos numa associação. Refere que nas associações os jovens enriquecem-se humanamente, ganham competências, sendo uma forma de intervir na sociedade, de despertar para o valor do altruísmo. A participação associativa envolve de modo especial uma consciência de pertença e a responsabilidade social. Em suma, advoga a vida associativa como um importante complemento na formação humana. É verdade que diversos estudos confirmam que os próprios jovens têm esta percepção da vida associativa como uma escola de virtudes cívicas, convivencialidade, aquisição de novas competências e prestação de serviço aos outros.
Jorge Cristino, da Agência Nacional para a gestão do Programa Juventude em Acção, sublinha também que a sociedade e a cultura ambiente de hoje, em geral, não estão despertas para os valores da participação, da colaboração gratuita. De facto, o panorama “do associativismo e do voluntariado juvenil não é particularmente animador. O número de jovens associados anda à volta de um quarto, mas temos de atender que uma parte muito significativa se encontra vinculada à prática desportiva, que tem pouca ou nenhuma relação com a experiência cívica”. O escasso investimento neste domínio condiciona negativamente a nossa cultura e por consequência, compromete o êxito de uma verdadeira política cultural, como o sublinha o especialista João Teixeira Lopes: “o principal problema reside, a nosso ver, na enorme dificuldade que a Segunda República tem demonstrado em lidar com o preocupante défice cultural. Domínios como a animação sócio-cultural, o associativismo cultural e a formação de novos públicos, apesar do apoio crescente do poder local, revelam níveis incipientes de investimento”. É também notória entre nós a carência de “capital social”, que se reflecte nos baixos níveis de confiança e de colaboração entre as pessoas, fomentando aquele “medo de existir” que o filósofo José Gil identificou, e impede um salutar desenvolvimento da sociedade. Superar este estado de coisas e fomentar a participação é, para Jorge Cristino, a missão do associativismo, promovendo o aperfeiçoamento pessoal e colectivo gerando competências de relacionamento com os outros, trabalho em equipa, partilha do tempo, etc. É esta aquisição informal de competências de grande repercussão social e cultural que a vida associativa traz aos jovens, facultando-lhes “um conjunto de virtudes cívicas (…) comportamentos cooperativos, respeito pelos outros, tolerância, respeito pela lei, envolvimento activo na esfera pública e reforço dos sentimentos de autoconfiança e de eficácia pessoal”.
É verdade que hoje, tal como sublinhou Jorge Cristino assistimos a uma mudança de paradigma da participação dos jovens e das associações. De facto, as novas tecnologias da informação e da comunicação proporcionam novas formas de relacionamento, como as redes do Myspace, Hi5, Facebook, entre outros. Estas redes sociais podem ajudar na integração do espírito gregário nos jovens. Porém, pensamos que estes novos modelos de comunidade também se podem transformar em obstáculo, se levarem a prescindir do encontro interpessoal, da relação face-a-face e da presença, tornando-se assim num meio de alienação do verdadeiro encontro doador de ser. Aqui fica o alerta!
Como é sabido, o nosso país possui várias associações, elas constituem um potencial de desenvolvimento impressionante que é preciso valorizar e aprofundar. Oxalá isso aconteça, com o apoio das Entidades públicas e privadas, das Instituições e Poderes Públicos; e, claro, com afluente adesão de jovens.

Apologia da Ternura

Perguntei ao Padre Jesuíta e bioeticista Juan Mesiá Clavel sobre temas de sexualidade, relações pré-matrimoniais, virgindade de Maria, etc…

Ele escreveu-me assim:

«Cuando se habla de sexualidad, nuestra sociedad se polariza entre dos extremos: la permisividad y el moralismo; el desmadre o la represión; la genitalidad pura y dura o el espiritualismo desencarnado. Entre los olvidos de la cultura actual, uno de los mayores es el de la ternura, la capacidad para enternecerse, tratar tiernamente y vivir en la ternura. Se tiende a minusvalorarlo como romanticismo de “historietas de amor”. Por eso se desenfocan fácilmente, tanto el tema de las relaciones de intimidad marital como el de las renuncias que conllevan las opciones de celibato.

En el símbolo de María (ambigüedad del “no conozco varón” en dialéctica con el “hágase en mí eso que tu dices, ocurra eso para lo que he de unirme a un varón”) tenemos una clave para la recuperación de la ternura perdida. Algo que se llevará su tiempo, es más larga la búsqueda de la ternura perdida que la recuperación del tiempo pasado y Proust necesitaría para desarrollarlo otros cuantos volúmenes más…

Recuperar la ternura olvidada es un proceso que comienza por la vivencia de ser querida la persona y dejarse querer, que la capacita para ser y dar ternura.

Dicho esto, respondo a México y Coimbra . A la pregunta desde México, por el matrimonio virginal, respondo así: Se puede ser virgen a la vez que se engendra y alumbra una criatura, siendo madre y padre como todo padre y madre, es decir, dejando que se diluya la virginidad física, como en el caso de María engendrando tiernamente con José a Jesús y sus hermanos y hermanas.

A la pregunta desde Coimbra, por las relaciones prematrimoniales, respondo así: Una boda es una ceremonia de una hora. Un matrimonio es obra de mucho tiempo. En la relación concebida como proceso, la intimidad puede comenzar mucho antes, pero el cultivo y mimo de la relación para que madure en ternura es tarea de aprendizaje largo. El criterio ético (no la receta) no es puntual, no se rige por un antes o un después de una ceremonia. Los obispos japoneses, en su carta del 83 sobre la vida, ponían el criterio en forma de tres preguntas: 1) ¿Me respeto? 2) ¿Respeto a la pareja? 3) ¿Nos responsabilizamos del posible engendrar nueva vida? La respuesta ha de darla cada pareja en conciencia y autenticidad.

Pero en los extremos se pierde la ternura. En un extremo, la idolatría de la genitalidad hace un absoluto del coito; por otra parte, en el otro extremo, la mentalidad puntual (no procesual) hace un absoluto del trazado de líneas o fronteras entre el antes y el después de una ceremonia. Ambas pueden desembocar en coitos sin ternura. Ninguna de las dos ha descubierto que un beso con ternura puede fundir en penetración mutua dos personas mucho más hondamente que un coito sin ternura, obsesionado por la idolatría del climax sexual.

Un psicólogo social (no tengo a mano el fichero y a mi edad ya no cita uno de memoria), allá por los años setenta, criticaba la que él llamaba “sociedad y cultura an-orgasmo-fóbicas”, es decir, obsesionadas por el miedo a no alcanzar el orgasmo utópico vehiculado por los macrogenitales de Playboy…

Pero volvamos al símbolo de la Anunciación, que invita a recuperar la ternura. La clave en la Anunciación es el “Hágase”, “Fiat”: Que no lo haga yo, sino que se haga y ocurra, más que “hacer el amor” (donde no acaba de desaparecer el yo), es dejar que el amor ocurra como acontecimiento que desborda a quienes se dejan hacer por él, ella, ello…y por eso pueden llegar a decirse mutuamente “yo soy tú”.

Y esto se aplica en los casos siguientes:

• 1) En las relaciones esponsales como la de María y José engendrando tiernamente, como auténticos progenitores, a Jesús y a sus hermanos y hermanas.
• 2) En las relaciones en proceso de ir haciéndose y dejándose hacer; primero, de cara a una boda; después, construyendo poco a poco una comunidad de vida y amor (así la define el Concilio yle Nuevo Código de Derecho Canónico, no como un mero contrato… siglos ha tardado la Iglesia en reconocerlo…).
• 3) También en relaciones célibes de ternura, que no idolatran la genitalidad y asumen la cuádruple renuncia:
  • a) renuncia a la distancia o no posesividad espacial y física,
  • b) renuncia a la distancia o no posesividad temporal,
  • c) renuncia a la no posesividad polarizada en el sexo,
  • d) y, sobre todo, a la cuarta y más fuerte renuncia, la renuncia a la procreación y formación de familia.

  Pero esta cuádruple renuncia no equivale a renuncia a amar, sino apertura para amar más y mejor, abriéndose al aprendizaje de la ternura universal. De lo contrario, si se quedasen en la represión, ¿de qué les serviría haber hecho opciones de virginidad, si ésta no fructifica en capacidad de ternura?

Nota final: En este enfoque desaparecen las dicotomías “concepción ordinaria y concepción virginal”, ”relación prematrimonial y matrimonial”, “matrimonio-celibato”, etc. Y, en vez de hablar de ética de la sexualidad, se pasa al enfoque de ética de las relaciones, válida para parejas de ambos sexos, tanto casadas formalmente como parejas de hecho; para relaciones personales en el seno de comunidades de opción de celibato por el Reino de los cielos; y para relaciones de amor y ternura, no reprimidos sino mejorados, entre personas con diversas opciones de vida».

Deus e a Filosofia

“Deus e a Filosofia”

Uma evidência do mais relevante de Étienne Gilson

Prefácio

Gilson pretende tratar um dos maiores de todos os problemas metafísicos, ou seja, trata da questão do problema metafísico de Deus, bem como a relação que se verifica entre a nossa noção de Deus e a demonstração da sua existência.

É também interessante o facto de descobrir que o único contexto no qual as conclusões metafísicas de Descartes faziam sentido era no da metafísica de São Tomás de Aquino. Até considera que a metafísica de Descartes foi uma desastrada revisão da metafísica escolástica. Gilson decide então estudar metafísica com aqueles que realmente a conheceram, isto é, os escolásticos.

Refere que a condição caótica em que se encontra a filosofia contemporânea, com o caos moral, social, político e pedagógico daí decorrente, não se deve a qualquer falta de discernimento filosófico dos pensadores modernos; resulta simplesmente do facto de nos termos perdido, porque perdemos o conhecimento de alguns princípios fundamentais que, por serem verdadeiros, são os únicos em que se pode fundamentar, hoje como no tempo de Platão, qualquer conhecimento filosófico.

Gilson tem o pressuposto que a verdade pode ser encontrada, mesmo na metafísica. No entanto, não tem a pretensão de dar uma demonstração suficiente da existência de Deus. Salienta que a única solução pertinente para um verdadeiro problema: o acto infinito de auto-existência, através do qual tudo o resto é e, comparado com ele, tudo o resto é como se não fosse.

Por fim refere que foi a sua intenção mostrar, sobre o problema específico de Deus, que os filósofos disseram, por influência dos Gregos, coisas que nunca foram ditas pelos próprios Gregos. É um problema metafísico relevante que ninguém pode esperar que a ciência confirme, e não se deve erradamente aceitar como sendo uma refutação da ciência a incapacidade de alguns cientistas em compreenderem problemas fundamentais da metafísica.

I – Deus e a Filosofia Grega

Os gregos não pensaram nos deuses como possíveis objectos de culto. Por exemplo, quando Tales diz que o mundo está cheio de deuses, não quer realmente dizer «deuses»; apenas se refere a uma energia física e puramente natural.

A palavra «deuses» não tem origem filosófica. Pois, quando os filósofos da Grécia antiga começaram a especular, os deuses já lá estavam e os filósofos limitaram-se a herdá-los. A palavra «deus», por exemplo em Homero, tinha várias conotações; poderia referir-se a: pessoa, realidade física, fatalidades naturais. Efectivamente dizem respeito todos a energias vivas, ou forças, dotadas de vontade própria, agindo sobre a vida dos vivos e influenciando lá de cima os seus destinos. Portanto, a primeira característica destes poderes divinos é a vida (mas nunca morrem); a segunda característica é que todos eles estão muito mais relacionados com o homem do que com o mundo em geral (assim, influenciam a vida dos homens, quer de forma benévola quer benevolamente). A terceira característica refere-se ao facto de um poder divino que reina supremamente na sua própria categoria pode ter de ceder, em determinados pontos, a outros deuses igualmente supremos na sua própria categoria (pois, dormem, amam, desejam, etc).

Deste modo, “deus grego” é um deus, para qualquer ser vivo, é qualquer outro ser vivo que ele reconhece como influenciando a sua vida. O facto de um ser dotado de vida só poder ser explicado por outro ser, também dotado de vida, era um assunto indiscutível. Assim, um grego religioso sentia-se como o campo de batalha passivo de poderosas e muitas vezes contraditórias influências divinas. Era um mundo em que tudo chega aos homens a partir do exterior, incluindo os seus sentimentos e paixões, as suas virtudes e os seus vícios. Portanto, para um filósofo grego não era assim tão fácil deificar o seu princípio universal de todas as coisas.

Os deuses pelos filósofos gregos, como Tales, não eram os princípios de todas as coisas. Pois, quando um filósofo se interroga “de que matéria é feita o mundo?” está a colocar uma questão puramente objectiva e impessoal. Para eles a realidade era essencialmente o que podiam tocar e ver e a sua interrogação fundamental era: “o que é?”. Tomando o mundo como uma realidade, os filósofos gregos simplesmente se interrogaram sobre qual era a sua “natureza”, ou seja, qual era a substância essencial de todas as coisas e o princípio oculto de todas as suas acções. Mas, concebiam a natureza como um facto auto-explicativo: a natureza existe, por isso sempre existiu, e sempre existirá.

Para os maiores filósofos gregos era muito difícil, ou mesmo impossível, conciliar as interpretações religiosas do mundo com a sua interpretação filosófica. Uma causa primeira, ou princípio, é uma explicação universalmente válida para tudo o que existe, existiu ou virá a existir. Dificuldade: desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princípio o conhecimento ou qualquer coisa que, por inclui-lo virtualmente, lhe é efectivamente superior? O problema mais difícil para a filosofia e para a ciência é, sem dúvida, explicar a existência de vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princípio uma vontade ou algo que, por inclui-la virtualmente, lhe seja de facto superior.

Na religião grega, os deuses são a expressão crua e também reveladora desta convicção absoluta de que, já que o homem é alguém, e não apenas algo, a explicação última para o que lhe acontece deve ser responsabilidade de alguém e não apenas de alguma coisa. A mitologia não é o primeiro passo do caminho para a verdadeira filosofia. De facto, nem se trata de uma filosofia. A mitologia é o primeiro passo do caminho para a verdadeira religião; é religiosa em si mesma. A filosofia grega não pode ter emergido da mitologia grega por qualquer processo de racionalização, porque a filosofia grega constituía uma tentativa racional de compreender o mundo como um mundo de coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme decisão do homem de não ser deixado sozinho, de não ser a única pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.

Em Platão, “ser” significa ser imaterial, imutável, necessário e inteligível; a isto Platão chama Ideia. São estas ideias eternas e imutáveis que constituem a própria realidade. Entre as ideias existe uma que domina todas as outras, pois todas participam da sua inteligibilidade – É a ideia de bem. Mas será que a ideia de Bem é deus? Platão nunca afirmou que a ideia de Bem era um deus. Pois, a ideia de não é pessoa, nem alma; na melhor das hipóteses é uma causa inteligível. De facto, era um mundo em que os deuses não eram a realidade superior, pois, deuses eram inferiores às ideias. O deus platónico é um indivíduo vivo dotado de todos os atributos fundamentais de uma ideia. Nesta mundividência os deuses são bastante distintos dos princípios filosóficos. A verdadeira religião para Platão consiste no sentimento de adoração para com os inumeráveis deuses a quem os homens rezam e invocam nas necessidades das suas cidades. O atributo principal de um deus platónico é, tipicamente, o facto de ser uma providência para o homem. Deste modo, devido à presença amigável das suas divindades, Platão não se sente só no deserto caótico das coisas inanimadas. Deste modo, Platão que parece ter inventado as “ideias” como princípio filosófico de explicação, não inventou os deuses; pois, estes aparecem na sua doutrina como um legado da mitologia grega, e é por isso que desempenham um papel tão importante nos mitos de Platão. A crença nos deuses é herdade, mas susceptível de algumas justificações racionais.

A metafísica de Aristóteles é um acontecimento que marca uma época da história da teologia natural justamente porque nela a conjugação há muito esperada do primeiro princípio filosófico com a noção de deus se torna finalmente um facto consumado. Pois, o primeiro motor do universo aristotélico é também o seu deus supremo. Assim, o verdadeiro perigo o que restaria dos deuses (gregos) era o de perderem a sua própria divindade. O mundo aristotélico é eternamente necessário e eterno, portanto não há problema quanto ao saber como ele surgiu. No cume do universo aristotélico não está uma “ideia”, mas um “acto” de pensar eterno que subsiste por si próprio. Mas, será que poderemos dizer que continuamos a ter religião no mundo aristotélico? O puro acto do pensamento que se pensa a si mesmo pensa eternamente em si e nunca em nós. O deus supremo de Aristóteles não criou este nosso mundo; ele nem sequer o conhece como distinto de si próprio, nem, consequentemente, pode cuidar de qualquer dos seres ou coisas que existem nele. Surge então a questão: talvez devêssemos amar o deus de Aristóteles, mas para quê, se esse deus não nos ama? De facto, com Aristóteles os gregos ganharam uma teologia racional indiscutível, mas perderam a sua religião.

Deste modo, os deuses racionalizados dos filósofos já não tinham qualquer função religiosa a desempenhar. Do mesmo modo, na doutrina de Epicuro são os seres materiais que subsistem eternamente, cuja bem-aventurança implica que eles nunca devam preocupar com mais nada, nomeadamente com os homens. De facto, os gregos tiveram uma grande incapacidade em construir uma explicação filosófica e global do mundo sem ao mesmo tempo perder a sua religião.

II – Deus e a Filosofia Cristã

O Deus da tradição judaica não era um Deus imaginado por poetas ou descoberto por qualquer pensador como resposta final aos seus problemas metafísicos, mas um que Se revela aos judeus, lhes dissera o Seu nome e explicara a Sua grande natureza. A primeira característica do Deus judeu era a sua unicidade. Quando Moisés fez a afirmação que Deus é um só Senhor não estava a formular qualquer princípio metafísico para ser mais tarde apoiado por uma justificação racional. Mas, esta afirmação essencialmente religiosa continha a semente de uma revolução filosófica crucial. Os judeus não encaravam este Deus como uma coisa, mas como alguém, o seu relacionamento com Ele fora sempre uma relacionamento pessoal, ou seja, um relacionamento entre pessoas e outra pessoa. Quando Deus declara a Moisés que “EU SOU O QUE SOU”, isto não constituiu uma afirmação filosófica, mas religiosa. No entanto, foi tornando-se numa declaração marcante na história da filosofia. Com o Evangelho, o Deus dos judeus deixou de ser um Deus particular de uma raça eleita, tornando-se o Deus universal de todos os homens.

Deste modo, qualquer cristão que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria então compreender a importância metafísica da sua crença religiosa. Pois, o seu primeiro princípio filosófico tinha que ser o mesmo que o seu primeiro princípio religioso, e dado que o nome do seu Deus era “Eu sou”, então qualquer filósofo cristão teria de postular “Eu sou” como seu primeiro princípio e causa suprema de todas as coisas.

Afirmação do “Eu sou” e de Moisés do “Ele que é” constitui algo diferente do platonismo que no máximo se refere “àquilo que é”. De facto, existe um pequeno artigo como “Ele” ou “Aquilo” faz muita diferença na concepção de Deus. Portanto, pensamento grego não é o mesmo que pensamento cristão (filosofia cristã).

O cristianismo não era em si mesmo uma filosofia; era a doutrina essencialmente religiosa da salvação dos homens através de Cristo. A filosofia cristã surgiu na confluência da filosofia grega e da revelação religiosa judaico-cristã, propiciando a filosofia grega a técnica para uma explicação racional do mundo e a revelação judaico-cristã, crenças religiosas de uma importância filosófica incalculável. Desta forma, os homens recorreram à técnica filosófica grega para exprimir ideias que nunca tinham passado pela cabeça de qualquer filósofo grego. A revelação cristã com o “Ele é” estava a determinar a existência como uma camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade. Assim, quando um grego pergunta simplesmente “o que é a natureza?”, um cristão pergunta “o que é ser?”.

Santo Agostinho foi o primeiro a ter um contacto marcante entre a especulação grega e a crença religiosa cristã. Este jovem convertido ao cristianismo que, pela primeira vez na sua vida, lê as “Enéadas” de Plotino e o que aí encontra imediatamente é o Deus cristão, com todos os seus atributos essenciais. No entanto, o mundo de Plotino e o mundo do cristianismo são rigorosamente incomparáveis. O universo plotiniano é tipicamente grego, na medida em que Deus não é nem a realidade suprema nem o princípio último de inteligibilidade.

Na concepção agostiniana, ser ou existir não é de forma alguma ser ou existir da mesma forma que Deus é ou existe. A única explicação possível para a presença dos seres finitos e contingentes é que “Ele que é” lhe deu livremente existência, não como partes da sua própria existência que, por ser, absoluta e total é também única, mas como imitações finitas e parciais do que Ele próprio eternamente é por direito próprio. Isto se chama “criação”. Por um lado, Deus, um da Trindade de uma substância única que existe por si própria; por outro lado, tudo o que não é Deus, por ter apenas existência que lhe foi dada. Aqui, na criação, há uma diferença fundamental comparativamente com Plotino, pois, este não admite a criação mas apenas a geração a partir do Uno. Mas, como advoga Agostinho, se nós somos criado, então, não somos gerados, e por conseguinte não somos Deus. Portanto, entre “Ele que é” e nós existe um infinito abismo metafísico que separa a completa auto-suficiência da Sua existência da intrínseca falta de necessidade da sua existência. É por isso que a razão humana tem tido grandes dificuldades perante a tarefa tremendamente difícil de chegar até um Deus transcendente cujo puro acto de existir é radicalmente distinto da nossa existência emprestada. No entanto, segundo Agostinho, o homem pode recorrer à presença constante da “luz divina” na sua alma como uma porta sempre aberta para Deus.

É interessante o facto de Santo Agostinho tentar a demonstração da existência de Deus como sendo a única causa concebível da presença da verdade no espírito humano. Parte do pressuposto que se a verdade é divina, e se o homem não é deus, o homem não pode estar na posse da verdade. Então, Deus é o sol inteligível cuja luz brilha sobre a razão humana e lhe permite conhecer a verdade; ele é o mestre interior que ensina o homem a partir de dentro. Desta forma, ao conceber que a verdade é sobre-humana e divina em si mesma, o simples facto de o homem conhecer a verdade prova irrefutavelmente a existência de Deus.

Nove séculos após a morte de Agostinho, verificou-se um novo e decisivo progresso na teologia natural com Tomás de Aquino. Este procedeu a uma “explicação” de Aristóteles, lendo-o à luz da revelação cristã. Refere que “ente” (como substantivo) designa uma substância; e a palavra “ser” (como verbo) designa um acto. Pretende-se, assim, alcançar o nível mais profundo da existência, para além do nível da essência. Salienta que na ordem metafísica da realidade o que primeiro entra em linha de conta é um determinado acto de existir que, porque é este acto particular de existir, circunscreve imediatamente uma determinada essência e leva a que determinada substância comece a transformar-se num ente. Deste modo, “ser” é o acto primitivo e fundamental em virtude do qual um determinado ser realmente é ou existe. Um mundo em que “ser” é o acto por excelência, o acto de todos os actos, é também um mundo em que, para cada coisa, a existência é a energia original de onde flúi tudo o que merece o nome de ente. Um tal mundo existencial não pode ser explicado por nenhuma outra coisa senão por um Deus supremamente existencial.

O deus de Aristóteles não era uma providência; ele nem sequer conhecia um mundo que não tinha feito e que nunca poderia ter feito porque ele era o pensamento de um Pensamento, nem conhecia a auto-consciência de “Ele que é”. Porém, como filósofo, Tomás de Aquino não era discípulo de Moisés mas de Aristóteles, a quem devia o seu método, os seus princípios e até a sua noção essencial da fundamental realidade de ser. No entanto, uma verdadeira revolução metafísica foi conseguida quando Tomás de Aquino começou a traduzir todos os problemas relativamente ao ser a partir da linguagem das essências para a das existências. Contudo, a razão humana sente-se mais à vontade num mundo de coisas, relativamente às quais pode compreender e definir essências e leis em termos de conceitos; mas torna-se tímida e pouco à vontade num mundo de existências, porque existir é um acto, não uma coisa.

Há uma diferença fundamental entre “entre” e “o que é”. A existência não é uma coisa, mas o acto que permite que ela seja e que seja aquilo que é. Nenhum coisa empiricamente dada se define pela existência (pois, na nossa experiência humana não existe nada cuja essência seja “ser” e não “ser-uma-determinada-coisa”); assim, a sua essência não é a existência, e dois conceitos devem ser entendidos separadamente. Então, porque elas são ou existem? Este nosso mundo é o mundo de mudança; a física, a química e a biologia podem ensinar-nos as leis segundo as quais a mudança acontece realmente nelas; o que estas ciências não nos podem ensinar é a razão por que este mundo, considerado no seu conjunto com as suas leis, a sua ordem e a sua inteligibilidade, é ou existe. Como a natureza de nenhuma coisa conhecida é “ser”, a natureza de nenhuma coisa conhecida contém em si a razão suficiente para a sua própria existência. Mas aponta para a sua única causa concebível. Para além de um mundo onde “ser” é facilmente acessível e onde cada natureza pode explicar o que são outras naturezas, mas não a existência em comum, tem de haver alguma causa cuja verdadeira essência seja ser. Anunciar uma coisa cuja essência é um puro Acto de existir, ou seja, cuja essência não seja ser isto ou aquilo, mas apenas “ser”, é também anunciar o Deus cristão como a suprema causa do universo. Ao revelarem ao metafísico que não podem justificar a sua existência, todas as coisas apontam para o facto de que existe uma causa suprema, na qual essência e existência coincidem. Assim, como refere Tomás de Aquino: “todos os seres pensantes conhecem implicitamente Deus em toda e qualquer coisa que conhecem”.

III – Deus e a Filosofia Moderna

Durante a Idade Média quase todos os filósofos era monges, padres ou pelo menos simples clérigos. A filosofia moderna foi criada por leigos, não por homens da Igreja, e para dar respostas à cidade natural dos homens, e não à cidade sobrenatural de Deus.

Descartes foi relevante nesta mudança marcante, pois, este anunciou a sua decisão de não procurar outro conhecimento senão aquele que poderia encontrar em si mesmo ou no grande livro do mundo. Para ele, Deus, a religião e teologia não eram objectos adequados para a especulação filosófica. Deixa, assim, que a religião permaneça o que ele é de facto: uma questão de fé e não de conhecimento intelectual ou demonstração racional. Descartes procede, então, a uma ruptura com a ideia medieval cristã de Saber. Como filósofo, Descartes, procurava uma espécie de sabedoria completamente diferente, nomeadamente um conhecimento da verdade através das suas primeiras causas, passível de ser atingido apenas pela razão natural e dirigido para objectivos práticos temporais. O que é de novo em Descartes era a separação real e prática entre a sabedoria filosófica e a sabedoria teológica. Assim, onde Tomás de Aquino distinguia com o objectivo de unir, Descartes dividia com o objectivo de separar.

Portanto, Descartes estava interessado num tipo de sabedoria completamente diferente, ou seja, no conhecimento racional das primeiras causas e dos verdadeiros princípios a partir das quais podem ser deduzidas as razões de tudo aquilo que é possível conhecer. Longe de vir depois dos gregos com se não tivesse existido nada entretanto, Descartes veio depois dos gregos com a condição ingénua de que poderia solucionar, através do método puramente racional dos gregos, todos os problemas que tinham sido colocados entretanto pela teologia natural cristã. Ele disse que procuraria a verdade apenas à luz da razão, mas o que fez, pelo menos na metafísica, foi reafirmar as principais conclusões da teologia natural cristã como se a teologia sobrenatural cristã nunca tivesse existido.

O Deus de Descartes não era simplesmente um puro Acto de existir que não tinha causa para a própria existência; era como uma energia infinita de auto-existência que, por assim dizer, era para si mesma a causa da sua própria existência. O mundo cartesiano era um universo exclusivamente mecânico, onde tudo poderia ser explicado pelas propriedades geométricas do espaço e das leis físicas de movimento. Se olharmos para Deus como única explicação possível para a existência desse mundo, o seu atributo tem necessariamente de ser, não a contemplação do seu próprio Ser infinito, mas a sua omnipotência, que é causa de si própria, fonte da sua causalidade criativa. Como a única função filosófica do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos os atributos requeridos par ao criador de um mundo cartesiano. A essência de um Deus cartesiano era criar e preservar um mundo mecânico da ciência como o próprio Descartes o concebeu. No entanto, o Deus de Descartes era um Deus nado-morto. Ele não podia sequer viver porque, tal como Descartes o tinha concebido, ele era o Deus do Cristianismo reduzido à condição de princípio filosófico, em suma, uma mistura infeliz de fé religiosa e pensamento racional. O efeito histórico mais imediato desta teologia natural cartesiana foi novamente dissociar deus enquanto objecto de culto religioso de Deus enquanto primeiro princípio de inteligibilidade filosófica.

Malebranche tinha influência cartesiana e agostiniana; defendeu sempre que Deus era eternamente livre para criar ou não criar; mas acrescentou que, se Deus tinha optado livremente por criar, a sua própria perfeição o obrigava a criar o melhor mundo possível que um Deus a actuar como convém a um Deus perfeito pode criar. Obviamente, a noção de perfeição prevalece aqui sobre a noção de ser. Uma das mais profundas exigências do método cartesiano é nunca ir das coisas para as ideias, mas pelo contrário ir das ideias para as coisas. As existências são dadas a um cartesiano apenas através e em essências.

Pela mesma razão, essa também foi a posição de Leibniz, cuja prova directa da existência de Deus o postula como a única causa concebível das essências, e portanto como o Ser necessário cuja essência inclui existência. E um Deus perfeito só pode criar o melhor mundo possível.

Dos sucessores de Descartes o maior metafísico foi Espinosa. A experiência metafísica de Espinosa é a demonstração concludente de pelo menos o seguinte: que qualquer Deus religioso cujo verdadeiro nome não seja “Ele que é” nada mais é do que um mito.

Por fim, existe uma referência aos deístas. Estes tendo esquecido juntamente com “Ele que é”, o verdadeiro sentido do problema da existência, tiveram de recorrer à interpretação mais superficial do problema das causas finais – Deus torna-se então o “relojoeiro”, o “engenheiro” supremo da enorme máquina que é o mundo. Em suma, torna-se um demiurgo. Ora, isto constitui um mito filosófico; mas pelo facto de não existir nenhum demiurgo não se segue que não haja nenhum Deus.

IV – Deus e o Pensamento Contemporâneo

Gilson refere que a posição actual sobre o problema de Deus é totalmente dominada pelo pensamento de Immanuel Kant e Auguste Comte. Em ambos os pensamentos, a noção de conhecimento é reduzida ao conhecimento científico e a própria noção de conhecimento científico ao tipo de inteligibilidade fornecida pela física de Newton. Agora, por mais que procuremos, nenhum facto responde à nossa noção de Deus. Como Deus não é um objecto de conhecimento empírico, não temos qualquer conceito dele.

Com a crítica de Kant e o positivismo de Comte tudo se torna totalmente diferente. Como Deus não é um objecto apreendido nas formas “a priori” da sensibilidade, do espaço e do tempo, não pode ser relacionado com mais nada através da categoria da causalidade. A existência de Deus, em Kant, torna-se um postulado, não é ainda cognição. Quanto ao positivismo, a sua ambição não se estende para além da procura de uma interpretação racional do mundo da ciência concebido como facto último e irredutível. Depois de Kant provar na “Crítica da Razão Pura” que existência de Deus não podia ser demonstrada, continuava a insistir em manter Deus, pelo menos como ideia unificadora na ordem da razão especulativa e como postulado na ordem moral da razão prática.

Ao longo da história existe uma noção comum de Deus que existe como facto praticamente universal, cujo valor especulativo pode ser contestado, mas cuja existência não pode ser negada. O único problema para nós continua a ser determinar o real valor desta noção. Seja qual for a nossa resposta final ao problema de Deus, todos concordamos que Deus não é um facto empiricamente observável. Mas se, ao falarmos na ordem do puro conhecimento natural, a proposição “Deus existe” fizer sentido, tem de ser devido ao seu valor racional como resposta filosófica a uma pergunta metafísica. Quando um homem dá consigo a interrogar-se sobre a existência de um ser como Deus, ele não está consciente de estar a formular um problema científico nem espera dar-lhe uma solução científica. Pois, os problemas científicos estão todos relacionados com o conhecimento “do que” as coisas realmente são; mas o “porquê” da existência da natureza não é um problema científico, porque a sua resposta não é susceptível de verificação empírica. Assim, nunca podem ser traduzidas questões existenciais em termos de ciência, mas apenas em termos de uma metafísica existencial.

A verdadeira razão por que este universo parece misterioso para alguns cientistas é que, ao confundirem questões existenciais, ou seja, metafísicas, com questões científicas, eles pendem à ciência para lhe responder. Então ficam confusos e dizem que o universo é misterioso. Mas, de facto, sobre o problema da existência do homem, a astronomia moderna não tem rigorosamente nada a dizer. Perguntar por que, de uma infinidade de combinações possíveis de elementos físico-químicos, surgiu o ser livre e pensante a que chamamos homem, é procurar a causa devido à qual o complexo de energias físicas que é o homem, realmente é ou existe. A questão é: supondo que, em última análise, eles não são constituídos por mais nada, como poderemos explicar a “existência” da própria ordem de moléculas que produz aquilo a que chamamos vida e pensamento? Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os cientistas respondem: acaso. Mas, porque é que os cientistas preferem deliberadamente às noções simples de desígnio ou intencionalidade na natureza, as noções arbitrárias de força cega, sorte, emergência, variação súbita e outras semelhantes? Simplesmente porque preferem uma completa ausência de inteligibilidade em vez da presença de uma inteligibilidade não científica.

No entanto, o facto de as causas finais serem cientificamente estéreis não implica a sua desqualificação enquanto causas metafísicas e rejeitar respostas metafísicas, a um problema apenas porque elas não são científicas é deliberadamente mutilar o potencial do conhecimento da mente humana. Se a única maneira inteligível de explicar a existência de corpos organizados for a de admitir que existe desígnio ou intencionalidade na sua origem, admitamo-lo então, se não como cientistas pelo menos como metafísicos.

Cada uma das coisas que o homem faz inteligentemente é feita com uma intenção e com um determinado objectivo, que é a causa final por que o faz. Não existe qualquer exemplo conhecido de uma máquina auto-construída que tenha surgido espontaneamente em virtude das leis mecânicas da matéria. Através do homem, que é parte integrante da natureza, também a intencionalidade é certamente parte integrante da natureza. Então, em que sentido é que ela é arbitrária, sabendo à partida que onde há organização há também uma intenção?

O mundo que perdeu o Deus cristão só pode assemelhar-se ao mundo que ainda não o encontrou. Tal como o mundo de Tales e de Platão, o nosso mundo moderno está «cheio de deuses». Nele existem a cega Evolução, a lúcida Ortogénese, o benevolente Progresso. Contudo, é importante percebermos que a humanidade está condenada a viver cada vez mais sob o feitiço de uma nova mitologia científica, social e política, excepto se exorcizarmos resolutamente estas noções confusas cuja influência na vida moderna se torna aterradora.

Para além da interrogação: “por que há seres organizados?”, espreita uma mais profunda, que coloco utilizando os termos do próprio Leibniz: por que há alguma coisa em vez de nada? A ciência pode explicar muitas coisas deste mundo; pode um dia explicar tudo o que é realmente o mundo dos fenómenos. Porque alguma coisa é ou existe, a ciência não sabe, precisamente porque nem sequer sabe fazer a pergunta. A esta interrogação suprema, a única resposta concebível é que toda e qualquer energia existencial, toda e qualquer coisa que exista depende, para existir, de um puro Acto de existência. A metafísica postula Deus como um puro Acto de existência, mas não nos fornece nenhum conceito da Sua essência. Sabemos que Ele é; não O compreendemos.

Postular Deus como causa suprema daquilo que é, significa saber que Ele é Ele que pode criar, porque Ele é “Ele que é”. Como homens, só podemos afirmar Deus em bases antropomórficas. Mas isto não nos obriga a postulá-Lo como um Deus antropomórfico.

Pragmatismo Deweyano

John Dewey (1959-1952) foi um homem do século XX. Era conhecido como teórico da educação, bem como filósofo e psicólogo. Não poderemos esquecer o enorme papel que teve como pensador da educação. Salienta que os problemas da educação foram uma oportunidade para testar ideias filosóficas e psicológicas, bem como puramente educacionais.

De facto, foi um grande teórico da educação, ao ponto da sua filosofia educacional de Dewey espalhar-se por todo o mundo. Nomeadamente, a sua filosofia vê a educação como: “uma reconstrução contínua da experiência imatura em direcção a uma experiência fundada, com a aquisição de aptidões e hábitos de inteligência”. Para Dewey a escola é o mais importante meio de reforço e desenvolvimento de uma comunidade genuinamente democrática e a tarefa da democracia é, para sempre, a criação de experiência mais livre e mais humana, por todos partilhada e participada.

É de salientar que Dewey reconheceu veemente a importância filosófica de Peirce e de James, que “abandonaram a noção, que reinou sempre na filosofia desde o tempo dos gregos, segundo a qual a tarefa do conhecimento é desencobrir o real antecedente, em vez de, como é o caso nos nossos juízos práticos, ser a de obter o tipo de compreensão que é necessária para lidar com problemas à medida que eles surgem”. Tal como Peirce[1], Dewey via-se a si mesmo como um experimentalista. Assim, a concepção chave da filosofia de Dewey foi a “experiência”. No entanto, a palavra experiência era ambígua devido ao cartesianismo e hegelianismo. Deste modo, Dewey procurou restaurar o seu uso ordinário e idiomático; assim, “experiência” é familiaridade com uma questão de interesse prático, baseada em conhecimento presencial passado repetido, ou em desempenho. É algo que já vem de Aristóteles, como a capacidade para fazer alguma coisa, capacidade adquirida pelo fazer repetido dessa coisa, guiada por preceitos indicativos, mais do que por compreensão teórica.

Dewey refere ainda que o idealismo caiu no erro de identificar experiência com experiência cognitiva. Dewey advoga que “pelo nosso postulado, as coisas são o que se experiencia que elas são; e, a menos que conhecer seja o único modo genuíno de experienciação, é falacioso dizer que a Realidade é apenas, e exclusivamente, o que ela é ou seria para alguém omnisciente e omnipotente. (…) conhecer é um modo de experienciação e a exigência primeira é descobrir que tipo de experiência é conhecer”.

Neste horizonte de experiência, Dewey contrasta experiência (“directa”) primária com experiência (“reflexiva”) secundária[2]. Dewey descreve no seu livro “Experience and Philosophic Method” que relação existe entre “os objectos da experiência primária e os objectos da experiência secundária ou reflexiva. Que a matéria da experiência primária põe os problemas e fornece os primeiros dados da reflexão, a qual constrói objectos secundários. (…) Mas que papel desempenham precisamente os objectos conseguidos pela reflexão? Onde entram? Eles explicam os objectos primários, habilitam-nos a apreende-los com compreensão, em vez de termos apenas contacto sensitivo com eles. (…) eles definem ou projectam um caminho pelo qual o retorno às coisas experienciadas é de tal sorte que o sentido, o conteúdo significante, do que é experienciado ganha uma força expandida e enriquecida, por causa do caminho ou método pelo qual elas foram alcançadas”. Este método empírico de Dewey exige duas coisas da filosofia: (1) que os métodos e produtos elaborados possam ser reconduzidos à sua origem na experiência primária; (2) que os métodos secundários e as conclusões desse nível sejam trazidos de volta às coisas da experiência ordinária em toda a sua rudeza e crueza, para verificação.

Outras ideias que também poderemos ter em conta sobre Dewey diz respeito à concepção de liberdade, onde advoga que “num mundo que fosse completamente compacto e exacto em todos os seus constituintes, não haveria lugar para a liberdade”. É importante, do mesmo modo, salientar o papel da filosofia para Dewey na história da civilização, defendo aí que compreender a filosofia é compreender a sua função histórica. As filosofias, assim, são vistas como veículos e marcos de cultura: “a filosofia não é apenas um reflexo passivo da civilização que persiste através das mudanças, e que muda persistindo. É ela própria uma mundaça”. E é devido ao facto da cultura estar em permanente mutação que o trabalho filosófico nunca está acabado…

---

[1] Peirce opunha o espírito do cartesianismo ao do experimentalismo; defendia que a filosofia nos seus métodos deveria imitar as ciências de sucesso.

[2] Os objectos da experiência secundária são entidades teoréticas.

O nascimento do Pragmatismo

Quanto ao nascimento do pragmatismo, as marcas (preludio do pragmatismo) de Peirce são visíveis por toda a parte: o teste da crença é a prontidão para agir; qualquer modo de classificar uma coisa não é senão um modo de a tratar para algum propósito particular; a prontidão para agir como se ela fosse verdadeira é o critério para a existência de uma hipótese, etc.

Do mesmo modo, Henry Steele Commanger salienta que James “mesmo antes de ter chegado a qualquer definição da sua própria filosofia, as suas pré-concepções filosóficas estavam fixadas: suspeita de todos os absolutos, de toda a rigidez e todos os sistemas; inclinação para deixar todas as questões abertas à reconsideração; indulgência para com a excentricidade e o não conformismo; preferência para o que é artística, emocional, bem como intelectualmente atraente; forte consciência de obrigação moral”. É relevante salientar que o próprio James refere “uma forte impressão de bem-estar, paz e repouso que acompanha a transição de um estado de embaraço e perplexidade para um estado de compreensão racional”. Advoga mesmo que “uma filosofia, para ser aceitável, não tem apenas que ser racional; deve tocar-nos como racional”. Isto, segundo James, “levaria a teoria a um ponto singular, no qual a vida prática de todos os seres humanos começaria. Resolveria todas as antimonias e contradições, daria liberdade a todas as emoções e impulsos rectos”…

Para atingir o sentimento de racionalidade, uma filosofia deve satisfazer dois tipos básicos de necessidades humanas: (1) “necessidades teóricas” – aquelas em virtude do facto de termos necessidade de saber, paixão pela simplificação, paixão pela distinção; (2) “necessidades práticas” – aquelas que temos em virtude do facto de termos necessidade de agir, banir a incerteza do futuro, definir o futuro em harmonia com os nossos poderes espontâneos. As condições de aceitabilidade de uma filosofia são importantes (talvez mesmo mais importantes) como as suas condições de verdade.

Quanto à teorização ética, James concebe que “não é possível uma filosofia ética dogmaticamente construída de antemão. Todos nós ajudamos a determinar o conteúdo da filosofia ética na medida em que em que contribuímos para a vida moral da espécie humana. Por outras palavras, não pode haver verdade final ética, mais do que em física, até que o último homem tenha tido a sua experiência e tenha dito o que tiver para dizer”. Portanto, salienta que não há moralidade na natureza das coisas; pois, para haver moralidade, tem de haver humanidade.

James em “The Will to Believe” refere que é correcto, por vezes, em certas situações e para uma determinada pessoa crer em algo, sendo dada insuficiente evidência: “a nossa crença na própria verdade, por exemplo, a nossa crença em que há uma verdade e em que a nossa mente a ela são feitas uma para a outra, o que é isso senão uma apaixonada afirmação de desejo, na qual o nosso sistema social nos apoia?”

Pragmatismo Peirceano

A questão da “crença” em Peirce é algo de fundamental. Peirce, com as ideias de Alexander Bain (do Clube Metafísico), começa a ver a “crença” como aquilo a partir do qual um homem está preparado para agir. Esta definição de crença influenciou bastante a concepção de pragmatismo.

Para Peirce o pragmatismo tem o “poder extraordinário para descortinar verdades vivas por detrás das roupagens de fórmulas gastas”. É de salientar que a sua disposição é a de pensar em tudo como tudo é pensado num laboratório, isto é, uma questão de experimentação. Hábito mental experimentalista.

Peirce, do mesmo modo, centra-se na questão da “dúvida”: a dúvida como fenómeno natural, sendo esta distinta da “crença”[1]. Pois, dúvida é um estado de preocupação, irritante, de insatisfação; não dá orientação para a acção; e, assim, lutamos para nos libertarmos dele, para adquirir um hábito de acção, ou seja, para atingirmos um estado de crença. “Inquérito” é a luta da conversão da dúvida em crença. Peirce sustenta mesmo que “a irritação da dúvida é o único motivo imediato para a luta por se atingir a crença. É certamente melhor, para nós, que as nossas crenças sejam tais que possam verdadeiramente guiar as nossas acções, por forma a satisfazer os nossos desejos. Uma tal reflexão levar-nos-á a rejeitar qualquer crença que não pareça ter sido formada para assegurar esse resultado”.

Aqui o pensamento está a ser concebido como inquérito, sendo a fixação da crença o objectivo do inquérito. Assim, diz Peirce que a produção de crença é a única função do pensamento. Portanto, “a acção de pensamento é excitada pelo início da dúvida e cessa quando a crença é atingida; eis porque a produção de crença é a única função do pensamento”. Peirce concebe o pensamento essencialmente como inquérito, ou seja, como a actividade de apaziguamento da dúvida (questão) pela produção de crença (resolução).

Neste contexto, a dúvida surge geralmente a partir de alguma indecisão, mesmo que momentânea, nas nossas acções. Isto leva a uma tenção, criada pela indecisão. Ao acalmar a dúvida, então, elimina-se a tenção. Deste modo, o pensamento refere-se essencialmente à produção de crença; pois, como advoga Peirce, “o pensamento em acção tem por único motivo possível alcançar o pensamento em repouso, e o que quer que seja que não se refira à crença não é parte do pensamento em si”. Crença esta que (1) é algo que estamos conscientes; (2) acalma a irritação da dúvida; (3) envolve o estabelecimento, na nossa natureza, de uma regra de acção, um hábito.

No entanto, pelo facto de se chegar a uma crença não significa que será eterna; pois, uma vez que a crença é uma regra de acção, a sua vida é a sua aplicação, e cada aplicação pode abrir a porta a nova dúvida e, assim, um novo pensamento para apaziguar.

Princípios fundamentais do pragmatismo de Peirce:

(1) As crenças são idênticas se e só se dão lugar ao mesmo hábito de acção.

(2) As crenças dão lugar ao mesmo hábito de acção se e só se acalmam a mesma dúvida, por via de produzirem a mesma regra de acção.

(3) O sentido de um pensamento é a crença que ele produz.

(4) As crenças que produzem a mesma regra de acção apenas se nos conduzem a agir nas mesmas situações sensíveis.

(5) As crenças produzem a mesma regra de acção apenas se nos conduzem aos mesmos resultados sensíveis[2].

(6) Não existe distinção de sentido mais fina do que a que consiste numa possível diferença no que é tangível e concebivelmente prático.

(7) A nossa ideia de qualquer coisa é a nossa ideia dos seus efeitos sensíveis[3].

(8) Ao considerar que efeitos poderiam concebivelmente ter implicações práticas, concebemos o que o objecto da nossa concepção tem. Então, a nossa concepção destes efeitos é toda a nossa concepção do objecto[4].

(8a) Perguntemos quais são os nossos critérios para chamar P a uma coisa. Então a nossa concepção de tais critérios é toda a nossa concepção de P-idade (P-eza…).

(9) Uma crença verdadeira é aquela que está destinada a merecer o acordo final de todos os que investigam cientificamente.

(10) Qualquer objecto representado numa opinião verdadeira é real

---

[1] (1) Há uma dissemelhança entre a sensação que acompanha caracteristicamente o duvidar (o desejar pôr em questão) e aquela que acompanha a passagem ao crer (o desejar pronunciar um juízo). (2) O sentimento de crer é uma indicação mais ou menos segura de estar estabelecido na nossa natureza algum hábito que determinará as nossas acções. A dúvida nunca tem tal efeito. (3) A dúvida é um estado de preocupação e insatisfação, do qual lutamos para nos libertarmos e para passarmos ao estado de crença, enquanto o último é um estado clamo e satisfatório de que não queremos sair ou transformar em crença de qualquer outra coisa.

[2] Segundo Peirce, regressamos ao que é tangível e concebivelmente prático, ou seja, situações sensíveis e resultados sensíveis.

[3] Peirce defende que é radicalmente impossível que tenhamos uma ideia nas nossas mentes relacionada com algo que não sejam efeitos sensíveis das coisas. (Mas, isso não vai invalidar o facto de Peirce ser religioso).

[4] Regra para atingir a clareza da apreensão (de propriedades) – Exemplo (dureza): “Ao considerar que efeitos poderiam concebivelmente ter implicações práticas, concebemos o que a dureza tem. Então, a nossa concepção destes efeitos é toda a nossa concepção da dureza”; (por conseguinte, é necessário perguntarmo-nos a nós próprios o que é que queremos dizer quando dizemos que uma coisa é dura [em todas as circunstâncias possíveis]).

Seguindo o (8), Peirce salienta que em cada caso há algum efeito sensível, um efeito pode ter implicações práticas.

A Rejeição do Cartesianismo por Charles Peirce

O interessante livro "O Pragmatismo" de John Murphy começa por nos expor precisamente o seu fundador: Charles Sanders Peirce; o qual nasceu em Cambridge, Massachusetts, em 1839. É importante salientar que foi educado como "um experimentalista". Estudou filosofia na década de 50 em Harvard. É óbvia a influência de Kant. Até tinha estudado, sob a tutela do seu pai, a Crítica da Razão Pura. Com Kant teve a noção que aquele pensamento era de certa forma semelhante às formas de pensar próprias do laboratório. Deste modo, o seu estudo de Kant foi análogo ao ambiente vivido em laboratório, ou seja, sempre na ânsia de apenas aprender o que não se sabe.

Quanto a Descartes, via o pensador que colocara a filosofia moderna no mau caminho, isto é, o caminho do cepticismo. Peirce erigiu-se como anti-cartesiano.

Descartes a pensar em "ideias adventícias", ou "a ideia ideia" (segundo Quine), ou nas palavras de Rorty "uma tal arena interior com o seu observador interno".

Peirce concebe que ter a ideia (como Descartes) é crer que temos poder de introspecção. Por conseguinte, é assumir que temos um faculdade intuitiva para distinguir as "ideias determinadas por" outras ideias... (Exemplo: a ideia A é determinada pelas ideias B1, etc...). Mas, Peirce defende que não temos nenhuma destas faculdades, ou seja, não temos poder de introspecção, uma vez que todo o nosso conhecimento do mundo interno é derivado da observação de factos externos.

Para Peirce, o filósofo Descartes, comummente chamado de "pai" da filosofia moderna, apresenta na sua filosofia nomeadamente as seguintes características: filosofia começa com a dúvida universal; teste último da certeza deve ser encontrado na consciência individual; argumentação numa cadeia única de inferências; factos que cartesianismo não só não explica, com deixa absolutamente inexplicáveis. No entanto, Peirce considera que a ciência e a lógica moderna requerem uma base diferente do cartesianismo (ou mesmo da escolástica anterior).

Deste modo, Peirce opõe ao espírito do cartesianismo o espírito do experimentalismo. A sua adopção ao espírito do experimentalismo centra-se no seguinte:

(1) Nega que a filosofia deva começar com a dúvida universal. Nas palavras de Peirce: "Não podemos começar pela dúvida completa. Devemos começar com todos os preconceitos que efectivamente temos (...) Não finjamos duvidar, em filosofia, daquilo que não duvidamos em nossos corações". Pois, quando se tem uma dúvida genuína, tem que se ter uma razão para duvidar.

(2) O espírito do experimentalismo nega que o último teste de certeza deva ser encontrado na consciência individual. Como Peirce salienta: "fazer dos indivíduos singulares juízos absolutos da verdade é muito pernicioso. (...) Nós, individualmente, não podemos, com razoabilidade, esperar atingir a filosofia última que perseguimos. Apenas a podemos procurar, portanto, para a comunidade dos filósofos". Peirce concebe, então, a filosofia numa comunidade de homens que chegam a acordo (idealismo comunitário de raiz científica), podendo-se deste modo falar de saber, verdade e realidade.

(3) O espírito do experimentalismo nega que uma teoria filosófica deva ser uma cadeia de inferências, à maneira de Descartes. Segundo Peirce: "a filosofia deve imitar as ciências de sucesso nos seus métodos e, assim, proceder apenas a partir de premissas tangíveis". A experiência, tal como é concebida pelo experimentalista, é algo tangível. Devendo, então, a filosofia imitar mais do que criticar as ciências de sucesso.

Pragmatismo

É um método filosófico frequentemente considerado como uma teoria da verdade. Parece ter nascido no “Metaphysical Club” fundado por Peirce, James e outros, em Cambridge, na década de 1870. Contribuíram muito para a sua expansão Dewey e Schiller. Cada um destes autores deu uma direcção e uma formulação diferente à doutrina do pragmatismo. Seguiram-se muitas outras formulações chegando o mesmo Schiller a a firmar que havia tantos pragmatismos como pragmatistas.

Seguindo a W. James, não obstante ser acusado, por vezes, de responsável pela distorção e incompreensão da doutrina de Peirce, poderemos considerar o Pragmatismo como uma filosofia do senso comum, com um método próprio, apregoando uma teoria da verdade ou do significado. O senso comum constitui uma plataforma de equilíbrio na evolução da mente humana. “É uma aquisição de antepassados remotíssimos, conduzindo a caminhos fundamentais do pensar, através de toda a experiência” (James). É uma forma arquetípica de agir. Significa bom juízo, isenção de excentricidade. É pelo senso comum e prática que uma pessoa se deve orientar, filosoficamente, entre os extremos da filosofia, a saber, entre o empirismo, com preferência pelos factos, e entre o racionalismo, com devoção pelo abstracto e pelos princípios eternos. Ora a prática demonstra que “uma pessoa não pode viver uma hora sem factos e sem princípios” (James). Daí que faça falta um método para se atingir o meio termo de todas as coisas, para desse modo se porem de parte disputas metafísicas intermináveis. Qual será a atitude sensata (pragmática) perante o racionalismo e o empirismo? O racionalismo costuma ser considerado intelectualista, idealista, optimista, religioso, defensor do livre-arbítrio, monista e dogmático. Por seu lado, o empirismo, a filosofia dos espíritos fortes, segundo James, é preferentemente tido como sensista, materialista, pessimista e céptica.

O senso comum ou prático dirá: “os factos são bons, dai-nos uma quantidade de factos. Os princípios são bons, dai-nos muitos princípios” (James). De idêntica maneira se comporta o mesmo senso comum com a questão do uno e do múltiplo, adoptando “uma espécie de monismo pluralista” e com o problema da liberdade, afirmando que “uma espécie de determinismo livre é a verdadeira filosofia” (James). E assim por diante. James dá o nome de pragmatismo à filosofia que satisfaz os dois géneros de exigências dos sistemas racionalista e empirista. O pragmatismo afasta-se da abstracção, das soluções verbais, das más razões “a priori”, de princípios fixos, de sistemas fechados, de pretensos absolutos, voltando-se para o concreto, para os factos, para as acções, para o poder. Intenta significar liberdade contra o dogmatismo, a artificialidade e a finalidade na verdade. E como não está à espera de resultados determinados, é por isso que o pragmatismo é simplesmente um método: “as teorias tornam-se instrumentos, não respostas a enigmas, à sombra das quais possamos descansar” (James). “O método pragmático significa apenas uma atitude de orientação. Uma atitude que desvia o olhar das coisas primeiras, princípios, «categorias», supostas necessidades, e que o concentra nas últimas coisas, frutos, consequência, factos”. James ressuscita em 1898, depois de 20 anos de esquecimento, o princípio fundamental da verdade de Peirce: “para se obter perfeita clareza nos nossos pensamentos sobre um objecto, basta-nos considerar que efeitos de género prático se podem conceber envolvidos no objecto – que sensações devemos esperar dele e que reacções devemos preparar”. Assim, para se saber qual é o significado de um pensamento basta determinar que espécie de conduta este pensamento poderá produzir.

Verdade para Dewey e Schiller significa o seguinte: “as ideias (que em si mesmas são apenas parte da nossa experiência) tornam-se verdadeiras precisamente e na medida em que nos ajudam a estabelecer uma relação satisfatória com as outras partes da nossa experiência”. Verdade é o nome de qualquer coisa que prova ser boa no sentido da crença, e boa também por determinadas e assinaláveis razões. O pragmatismo insurge-se contra a concepção estática da verdade, por a não poder conceber, mesmo epistemologicamente, em equilíbrio perpétuo. “Ideias verdadeira são aquelas que podem ser assimiladas, validadas, corroboradas e verificadas”. Para o pragmatismo a cópia da realidade está longe de ser essencial ao conceito de verdade: “essencial é o processo de ser guiado”. Uma coisa é útil porque é verdadeira e é verdadeira porque é útil. O pragmatismo quando fala de verdade “significa exclusivamente alguma coisa sobre as ideias enquanto os antipragmatistas parecem falar antes, frequentemente, de alguma coisa acerca dos objectos”.

A cultura e a Palavra

Hans-Georg Gadamer no texto “A Cultura e a Palavra” trata de forma eloquente o conceito de cultura. No entanto, apesar de cultura ser algo que nos sustenta, “nenhum de nós saberia o suficiente para poder dizer o que é a cultura”[1], pois, parece-nos ser uma área de tão grande vastidão que talvez seria difícil ser preciso no que realmente concerne a todo o horizonte cultural. É relevante salientar que o Iluminismo dá um primeiro passo na tentativa de inteligibilidade da cultura, sobretudo quando a Igreja Cristã foi questionada começando, portanto, a cultura enquanto tarefa.

Mas, segundo Gadamer para se contribuir para este reflexão “terá de recuar até às origens da cultura, quer dizer, até aos dados elementares, como são a palavra e a linguagem”[2]. É interessante constatar, do mesmo modo, em Gadamer o carácter relacional do ser humano assente na própria palavra e na linguagem; em várias passagens refere o vocábulo “diálogo” como algo que caracteriza profundamente o ser humano e a humanidade (até mesmo o divino): “desde que somos diálogo, e podemos ouvir uns dos outros (…) O diálogo da humanidade consigo e o diálogo do homem com o divino soam como uma única conversa (…) Desde que somos diálogo, somos a história una da humanidade”[3]. Verificamos, assim, a palavra e a linguagem como fonte dialogal e concomitantemente fonte cultural da humanidade, sendo de facto algo que nos une.

Gadamer não deixa de reflectir sobre esta importância da palavra originária, ou sendo mais preciso, do “Logos”. Este “Logos” não se refere ao “serôdio orgulho da razão” (homem como animal racional) que atravessou vários séculos até à actualidade. Porém, “Logos” “não é «razão», mas «discurso» - precisamente a palavra que se diz a outrem”[4]. Portanto, é algo que aponta para o âmbito da relação, da correspondência… Evidencia-se claramente que é pela linguagem (enquanto “Logos”) que se dá a forma da vida humana; e é precisamente na essência da linguagem que “podemos tornar audível e comunicável a outrem, no mais volátil, no sopro da nossa voz, tudo o que nos ocorre”[5]. Assim, cultura e partilha têm uma relação muito próxima.

É interessante reflectir com Gadamer que de facto numa “comunidade idílica” não seria de qualquer forma necessário a cultura. Pois, Gadamer entende cultura essencialmente como “paideia”, ou seja, a essência da cultura (a “paideia”) refere-se essencialmente à formação para o humano. Desta forma, “a pulsão agressiva arreigada no homem só pode ser ultrapassada mediante a «paideia», pela educação, é a grande doutrina da filosofia platónica (…) [esperança] de que alguma vez consiga se consiga ser bem sucedido em dominar em nós esta pulsão agressiva e se possa tornar real o mandamento cristão do amor”[6]. Deste modo, constatamos que cultura “é o que consegue impedir os homens de se precipitarem uns sobre os outros e de serem piores do que qualquer animal”, sendo a palavra “a mais alta configuração do seu mundo e do seu destino, cuja grande sílaba final se chama morte e cuja esperança é Deus”[7]. Daqui se deduz que é a palavra o verdadeiro fundamento da tradição da cultura humana.

Por fim, Gadamer salienta as três formas de palavra que cunharam a nossa tradição: (1) palavra pergunta; (2) palavra saga; (3) palavra da reconciliação e da promessa.

A (1) palavra pergunta é a “palavra desassossegada que vai desde o prazer de perguntar dos Gregos até à sede da investigação que ilimitadamente progride (…) É o perguntar que admite a nossa condicionalidade finita, a limitação do nosso conhecer da nossa interpretação e previsão, em suma, a situação do homem no mundo”[8]. A (2) palavra saga é a antiga rival da tradição religiosa e filosófica dos gregos, a saga, a poesia… A saga “assinala aqui o todo da pretensão peculiar às palavras de se realizarem a si mesmas, de nada deixarem sobressair que só o dito confirma ou corrobora, mas de serem certas no próprio dizer-se do seu dito”[9]. A (3) divide-se em (a) palavra perdão e (b) palavra reconciliação. A (a) salienta uma palavra que já não tem de ser dita, pois, “já abriu o caminho que conduz de um ao outro, porque já superou, através do gesto da palavra, a desavença, a injustiça, isto é, tudo o que nos dissociava”[10]. Em (b) salienta-se o segredo da reconciliação, ou seja, “onde quer que exista desunião, a desavença e a cisão, onde entre nós estivemos divididos, onde a nossa convivência se desfez, que se trate de um Eu ou Tu, ou de uma pessoa e a sociedade, ou eventualmente do pecador e da Igreja”[11], com a reconciliação, que permite superar a alteridade, uma mais entra no mundo.

Como síntese do artigo será interessante também reflectir sobre o último parágrafo do texto: “Missão da nossa própria tradição cultural e penhor da sua subsistência parece-me ser o cultivo entre nós de formas de palavras assinaladas: a palavra da pergunta, que a si mesmo supera, a palavra da saga, que de si mesma dá testemunho, e a palavra da reconciliação, que é como que a primeira e última palavra”. Interessa-nos sobretudo reflectir sobre a reconciliação como primeira e última palavra, parece-nos aqui uma grande aproximação à escritura joanina: “No princípio existia o Verbo”[12]; ou mesmo no apocalipse: “Eu sou o Alfa e o Omega”[13]; afirmações bíblicas que de certo modo implicitamente Gadamer salienta: “não pode haver uma primeira palavra, só existe o poder falar, só existe «a» palavra”[14].

---

[1] P. 9.

[2] P. 11.

[3] Idem

[4] P. 12.

[5] P. 13.

[6] P. 16.

[7] P. 17.

[8] Pp. 18-19.

[9] P. 19.

[10] P. 20.

[11] P. 21.

[12] Jo 1, 1.

[13] Ap 1, 8.

[14] P. 14.

Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral

Referências ao texto: “Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral”

Para Nietzsche, a linguagem é uma estrutura de dissimulação, uma estrutura que cria ilusões sobre a humanidade que não diz nada sobre a realidade. A origem da verdade deve-se a interesses de sobrevivência (não podemos viver todos contra todos), é algo que permite ter uma vida social estável.

Não está interessado com a verdade em si, pois, trata-se de uma convenção. Mas porque se dá a passagem para os conceitos fixos? Nietzsche refere que a linguagem, como é mecanismo de dissimulação, esquece o impulso básico da metáfora, da dimensão criativa. Mas, o humano não consegue captar as coisas em si, a língua é uma convenção; não aprendemos as coisas em si. É chamado arrogante que julgar que conhece as coisas em si. Portanto, o homem fixa conceitos porque quer aprender as coisas em si, esquecendo-se de si enquanto sujeito criador e artista. Porém, nos conceitos universais eliminamos as diferenças, o conceito é um eliminador dos particulares.

Portanto, o intelecto é pura fantasia, dissimulador do homem criador. O homem intuitivo tem que enfrentar isso, pois, a arte diz-nos mais do que a ciência. Então, o impulso básico do homem é ser um criador de metáforas; no entanto, o investigador da verdade esquece-se do homem enquanto criador de metáforas. Mas, a verdade é uma metáfora, ou seja, intuições originárias que cada um constrói, que pode ir contra as convenções sociais.

Assim, a linguagem conceptual é esquecimento do homem, e a abordagem científica constitui uma morte do homem intuitivo. Deste modo, é importante a origem convencional da linguagem e conhecimento.

Nietzsche refere, então, o papel da linguagem como uma forma de mascarar, ilusão, engano, como nossa conceptualização da realidade. A linguagem é uma máscara, pois, procura o universal; uma vez que a dimensão conceptual é enganadora. Pois, o universal permite-nos falar de tudo o que entra num determinado contexto, mas elimina o concreto e intuitivo. Assim, o homem como ser racional mascara o que é o homem. Os conceitos são uma simplificação da realidade que não nos deixam ver a realidade como ela é.

Existe o confronto entre duas pulsões que se contrapõe: por um lado, é a força da conceptualização (Sócrates), com a busca de conceitos universais, que mata o impulso da individualidade, numa dicotomia da realidade (bem/mal). Por outro lado, a força do apolínio e dionisíaco simbolizam aquilo que é vida (bem e mal, etc). Assim, o homem socrático (conceptual) nega a vida. Cria um mundo conceptual de fuga à vida. No entanto, assumir a realidade na sua plenitude, para Nietzsche, é apolínio e dionisíaco (ou seja, enfrentar a vida de frente, sem dicotomias), procurando um sentido extramoral (pois, moralizar já é dicotomizar a realidade). Então, a verdade extramoral está para além dos dualizadores. Portanto, a verdade é uma construção metafórica e antropomórfica e nem é boa, nem é má.

Em suma, a linguagem para Nietzsche tem uma cariz dissimulador, permite uma apropriação do real, mas que em grande parte é uma ilusão (porque na realidade, é uma realidade construída por nós). O ser humano é um ser poético (criador de metáforas) que nem é boa, nem má. O problema está na linguagem que vai camuflando a poética.

Algumas passagens mais relevantes do texto[1]:

“De onde (...) vem nesta constelação o impulso da verdade?”

“Na medida em que o indivíduo se quer conservar (...)”.

“Julgamos saber algo das próprias coisas quando falamos de árvores, cores, neve, flores e, no entanto, não dispomos senão de metáforas das coisas que não correspondem de forma alguma às essencialidades primordiais”.

“Todo o conceito emerge da igualização do não igual (...) o descurar do individual e do real dá-nos o conceito”.

“Que é então a verdade? Uma exercício móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos, numa palavra, uma soma de relações humanas que foram poética e retóricamente intensificadas, transportadas e adornadas e que depois de um longo uso parecem a um povo fixas, canónicas e vinculativas: as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais, metáforas que foram gastas e que ficaram esvaziadas do seu sentido, moedas que perderam o seu cunho e que agora são consideradas, não já como moedas, mas como metal”.

“Ser verdadeiro, isto é, utilizar as metáforas usuais, portanto, expresso de uma maneira moral, da obrigação de mentir segundo uma convenção estabelecida, de mentir de um modo gregário, num estilo vinculativo para todos. Ora, é certo que o homem esquece que isso se passa com ele”.

“(...) cada metáfora da intuição é individual e ímpar e, assim, sabe escapar a toda a classificação, o grande edifício dos conceitos”.

“Pode-se admirar aqui o homem como um imenso génio construtor, o qual consegue, sobre fundações movediças e como sobre água corrente, a edificação de uma catedral de conceitos infinitamente complicada”.

“Verdade (...) ela é do princípio ao fim antropomórfica e que não contém um único que seja 'verdade em si', real e universalmente válido, a não ser para o homem”.

“O seu procedimento é tomar o homem como medida de todas as coisas: desse modo, no entanto, ele parte do erro de acreditar que tem essas coisas imediatamente perante si, como puros objectos. Esquece pois as metáforas intuitivas originais enquanto metáforas e toma-as pelas próprias coisas”.

---

[1] Nietzsche, F. - “Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral”. In: Obras Escolhidas de Nietzsche. Vol. 1. Lisboa: Círculo de Leitores, 1996, pp. 215-232.

Top 10 “bocas” em “O Anticristo”

[1]

“Olho à minha volta: já não resta uma palavra só do que antigamente se chamava «verdade», já não aguentamos que um sacerdote ponha sequer na boca a palavra «verdade». Mesmo na mais modesta pretensão de equidade, deve hoje saber-se que um teólogo, um sacerdote, um Papa, e cada frase que pronuncia, não só se engana, mas mente”. (§38)

[2]

“«Não julgueis»! dizem eles, mas mandam para o inferno tudo o que se encontra no seu caminho. Ao deixarem Deus julgar, são eles próprios que julgam; ao glorificarem Deus, é a si mesmos que glorificam”. (§44)

[3]

“À «Boa Nova» seguiu-se de imediato a pior de todas: a de Paulo. Em Paulo, personifica-se o tipo antagónico ao do «alegre mensageiro», o génio no ódio, na visão do ódio, na implacável lógica do ódio”. (§42)

[4]

“Paulo foi o maior de todos os Apóstolos da vingança… Que daí se segue? Que é bom calçar luvas, ao ler-se o Novo Testamento. A proximidade de tanta imundície quase força a tal. Evitaríamos tanto os «primeiros cristãos» como os Judeus polacos: não é que seja preciso fazer-lhes sequer uma censura… Não cheiram bem. Em vão perscrutei no Novo Testamento um só traço simpático; nada aí se encontra que seja livre, bom, franco, leal. A humanidade não fez ainda aqui o seu primeiro começo – faltam instintos da limpeza… No Novo Testamento, há unicamente maus instintos, não há sequer a coragem dos maus instintos. Tudo nele é cobardia, fechar os olhos e auto-engano. Qualquer livro se torna limpo, depois de se ter lido o Novo Testamento”. (§45 e 46)

[5]

“Falta também aqui a publicidade: o esconderijo, o lugar obscuro é cristão. Aqui se despreza o corpo e se rejeita a higiene como sensualidade; a Igreja defende-se até da limpeza (a primeira medida dos cristãos, após a expulsão dos Mouros, foi o encerramento dos banhos públicos, dos quais existiam, só em Córdova, duzentos e setenta). Cristão é um certo sentido de crueldade para consigo e para com os outros; o ódio aos que pensam de outro modo; a vontade de perseguir”. (§21)

[6]

“O pecado, diga-se mais uma vez, essa forma de autopoluição do homem par excellence, inventou-se para impossibilitar a ciência, a civilização, toda a elevação e nobreza do homem; o sacerdote reina graças à invenção do pecado”. (§49)

[7]

“Ponho de lado alguns cépticos, o exemplo decente na história da filosofia: quanto aos restantes, ignoram as primordiais exigências da probidade intelectual. Todos esses grandes exaltados e prodígios fazem como as mulherzinhas – tomam logo por argumentos os «belos sentimentos», por sopro da divindade o «peito erguido», e a convicção por um critério de verdade”. (§12)

[8]

“E, ainda por cima, um dogma da «Imaculada Conceição»?... Mas ela maculou assim a concepção…” (§34)

[9]

“Para que o amor seja possível, Deus deve ser uma pessoa; para que os instintos ínfimos se possam expressar, Deus deve ser jovem. Para o fervor das mulheres, há que pôr em primeiro plano um belo santo; para o dos homens, uma Virgem Maria”. (§23)

[10]

“Hei-de escrever em todas as paredes esta eterna acusação contra o Cristianismo, onde quer que haja paredes – tenho letras que até hão-de fazer ver os cegos… Chamo ao Cristianismo a última grande calamidade, a única grande depravação interior, o único grande instinto de vingança, para o qual nenhum meio é suficientemente venenoso, sub-reptício, subterrâneo, baixo – chamo-lhe a única nódoa imortal da humanidade…” (§62)

Comentário

Vê-se claramente neste “Top Ten” que Nietzsche apresenta uma crítica duríssima ao cristianismo. Parecem grandemente exageradas, mas será que na sua essência não têm algum fundo de verdade? Considero que apesar de todas estas críticas Nietzsche não elimina a Boa Nova do “alegre mensageiro”, no entanto, este filósofo é muito perspicaz ao ver muitas formas de corrupção de cristianismo que se afastam da fonte que é Cristo e se tornam em caricaturas daquilo que é cristianismo. Penso que não é difícil ver algumas caricaturas do cristianismo neste “Top Ten”, por exemplo: a contradição entre dizer para não julgar e ele próprio julgar, uma visão de vingança e ódio (em vez de amor), a relação de oposição entre fé e ciência (em vez de ser de diálogo), a projecção de um deus antropomórfico, entre outros…

Considero que o cristianismo não pode estar alheio às críticas da razão (como as de Nietzsche), pois, se não se abrir à razão corre o risco de não se tornar uma verdadeira experiência humana de fé, mas apenas poderá ficar pela caricatura. Deste modo, como afirma Alfredo Dinis “a religião só poderá sobreviver como experiência humanamente relevante se se submeter a uma crítica tão rigorosa quanto possível”[1].

---

[1] http://dererummundi.blogspot.com/2007/12/porqu-deus-se-tenho-cincia-ii.html