25/08/2009

Deus e a Filosofia


Uma evidência do mais relevante de Étienne Gilson
Prefácio
Gilson pretende tratar um dos maiores de todos os problemas metafísicos, ou seja, trata da questão do problema metafísico de Deus, bem como a relação que se verifica entre a nossa noção de Deus e a demonstração da sua existência.
É também interessante o facto de descobrir que o único contexto no qual as conclusões metafísicas de Descartes faziam sentido era no da metafísica de São Tomás de Aquino. Até considera que a metafísica de Descartes foi uma desastrada revisão da metafísica escolástica. Gilson decide então estudar metafísica com aqueles que realmente a conheceram, isto é, os escolásticos.
Refere que a condição caótica em que se encontra a filosofia contemporânea, com o caos moral, social, político e pedagógico daí decorrente, não se deve a qualquer falta de discernimento filosófico dos pensadores modernos; resulta simplesmente do facto de nos termos perdido, porque perdemos o conhecimento de alguns princípios fundamentais que, por serem verdadeiros, são os únicos em que se pode fundamentar, hoje como no tempo de Platão, qualquer conhecimento filosófico.
Gilson tem o pressuposto que a verdade pode ser encontrada, mesmo na metafísica. No entanto, não tem a pretensão de dar uma demonstração suficiente da existência de Deus. Salienta que a única solução pertinente para um verdadeiro problema: o acto infinito de auto-existência, através do qual tudo o resto é e, comparado com ele, tudo o resto é como se não fosse.
Por fim refere que foi a sua intenção mostrar, sobre o problema específico de Deus, que os filósofos disseram, por influência dos Gregos, coisas que nunca foram ditas pelos próprios Gregos. É um problema metafísico relevante que ninguém pode esperar que a ciência confirme, e não se deve erradamente aceitar como sendo uma refutação da ciência a incapacidade de alguns cientistas em compreenderem problemas fundamentais da metafísica.
I – Deus e a Filosofia Grega
Os gregos não pensaram nos deuses como possíveis objectos de culto. Por exemplo, quando Tales diz que o mundo está cheio de deuses, não quer realmente dizer «deuses»; apenas se refere a uma energia física e puramente natural.
A palavra «deuses» não tem origem filosófica. Pois, quando os filósofos da Grécia antiga começaram a especular, os deuses já lá estavam e os filósofos limitaram-se a herdá-los. A palavra «deus», por exemplo em Homero, tinha várias conotações; poderia referir-se a: pessoa, realidade física, fatalidades naturais. Efectivamente dizem respeito todos a energias vivas, ou forças, dotadas de vontade própria, agindo sobre a vida dos vivos e influenciando lá de cima os seus destinos. Portanto, a primeira característica destes poderes divinos é a vida (mas nunca morrem); a segunda característica é que todos eles estão muito mais relacionados com o homem do que com o mundo em geral (assim, influenciam a vida dos homens, quer de forma benévola quer benevolamente). A terceira característica refere-se ao facto de um poder divino que reina supremamente na sua própria categoria pode ter de ceder, em determinados pontos, a outros deuses igualmente supremos na sua própria categoria (pois, dormem, amam, desejam, etc).
Deste modo, “deus grego” é um deus, para qualquer ser vivo, é qualquer outro ser vivo que ele reconhece como influenciando a sua vida. O facto de um ser dotado de vida só poder ser explicado por outro ser, também dotado de vida, era um assunto indiscutível. Assim, um grego religioso sentia-se como o campo de batalha passivo de poderosas e muitas vezes contraditórias influências divinas. Era um mundo em que tudo chega aos homens a partir do exterior, incluindo os seus sentimentos e paixões, as suas virtudes e os seus vícios. Portanto, para um filósofo grego não era assim tão fácil deificar o seu princípio universal de todas as coisas.
Os deuses pelos filósofos gregos, como Tales, não eram os princípios de todas as coisas. Pois, quando um filósofo se interroga “de que matéria é feita o mundo?” está a colocar uma questão puramente objectiva e impessoal. Para eles a realidade era essencialmente o que podiam tocar e ver e a sua interrogação fundamental era: “o que é?”. Tomando o mundo como uma realidade, os filósofos gregos simplesmente se interrogaram sobre qual era a sua “natureza”, ou seja, qual era a substância essencial de todas as coisas e o princípio oculto de todas as suas acções. Mas, concebiam a natureza como um facto auto-explicativo: a natureza existe, por isso sempre existiu, e sempre existirá.
Para os maiores filósofos gregos era muito difícil, ou mesmo impossível, conciliar as interpretações religiosas do mundo com a sua interpretação filosófica. Uma causa primeira, ou princípio, é uma explicação universalmente válida para tudo o que existe, existiu ou virá a existir. Dificuldade: desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princípio o conhecimento ou qualquer coisa que, por inclui-lo virtualmente, lhe é efectivamente superior? O problema mais difícil para a filosofia e para a ciência é, sem dúvida, explicar a existência de vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princípio uma vontade ou algo que, por inclui-la virtualmente, lhe seja de facto superior.
Na religião grega, os deuses são a expressão crua e também reveladora desta convicção absoluta de que, já que o homem é alguém, e não apenas algo, a explicação última para o que lhe acontece deve ser responsabilidade de alguém e não apenas de alguma coisa. A mitologia não é o primeiro passo do caminho para a verdadeira filosofia. De facto, nem se trata de uma filosofia. A mitologia é o primeiro passo do caminho para a verdadeira religião; é religiosa em si mesma. A filosofia grega não pode ter emergido da mitologia grega por qualquer processo de racionalização, porque a filosofia grega constituía uma tentativa racional de compreender o mundo como um mundo de coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme decisão do homem de não ser deixado sozinho, de não ser a única pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.
Em Platão, “ser” significa ser imaterial, imutável, necessário e inteligível; a isto Platão chama Ideia. São estas ideias eternas e imutáveis que constituem a própria realidade. Entre as ideias existe uma que domina todas as outras, pois todas participam da sua inteligibilidade – É a ideia de bem. Mas será que a ideia de Bem é deus? Platão nunca afirmou que a ideia de Bem era um deus. Pois, a ideia de não é pessoa, nem alma; na melhor das hipóteses é uma causa inteligível. De facto, era um mundo em que os deuses não eram a realidade superior, pois, deuses eram inferiores às ideias. O deus platónico é um indivíduo vivo dotado de todos os atributos fundamentais de uma ideia. Nesta mundividência os deuses são bastante distintos dos princípios filosóficos. A verdadeira religião para Platão consiste no sentimento de adoração para com os inumeráveis deuses a quem os homens rezam e invocam nas necessidades das suas cidades. O atributo principal de um deus platónico é, tipicamente, o facto de ser uma providência para o homem. Deste modo, devido à presença amigável das suas divindades, Platão não se sente só no deserto caótico das coisas inanimadas. Deste modo, Platão que parece ter inventado as “ideias” como princípio filosófico de explicação, não inventou os deuses; pois, estes aparecem na sua doutrina como um legado da mitologia grega, e é por isso que desempenham um papel tão importante nos mitos de Platão. A crença nos deuses é herdade, mas susceptível de algumas justificações racionais.
A metafísica de Aristóteles é um acontecimento que marca uma época da história da teologia natural justamente porque nela a conjugação há muito esperada do primeiro princípio filosófico com a noção de deus se torna finalmente um facto consumado. Pois, o primeiro motor do universo aristotélico é também o seu deus supremo. Assim, o verdadeiro perigo o que restaria dos deuses (gregos) era o de perderem a sua própria divindade. O mundo aristotélico é eternamente necessário e eterno, portanto não há problema quanto ao saber como ele surgiu. No cume do universo aristotélico não está uma “ideia”, mas um “acto” de pensar eterno que subsiste por si próprio. Mas, será que poderemos dizer que continuamos a ter religião no mundo aristotélico? O puro acto do pensamento que se pensa a si mesmo pensa eternamente em si e nunca em nós. O deus supremo de Aristóteles não criou este nosso mundo; ele nem sequer o conhece como distinto de si próprio, nem, consequentemente, pode cuidar de qualquer dos seres ou coisas que existem nele. Surge então a questão: talvez devêssemos amar o deus de Aristóteles, mas para quê, se esse deus não nos ama? De facto, com Aristóteles os gregos ganharam uma teologia racional indiscutível, mas perderam a sua religião.
Deste modo, os deuses racionalizados dos filósofos já não tinham qualquer função religiosa a desempenhar. Do mesmo modo, na doutrina de Epicuro são os seres materiais que subsistem eternamente, cuja bem-aventurança implica que eles nunca devam preocupar com mais nada, nomeadamente com os homens. De facto, os gregos tiveram uma grande incapacidade em construir uma explicação filosófica e global do mundo sem ao mesmo tempo perder a sua religião.
II – Deus e a Filosofia Cristã
O Deus da tradição judaica não era um Deus imaginado por poetas ou descoberto por qualquer pensador como resposta final aos seus problemas metafísicos, mas um que Se revela aos judeus, lhes dissera o Seu nome e explicara a Sua grande natureza. A primeira característica do Deus judeu era a sua unicidade. Quando Moisés fez a afirmação que Deus é um só Senhor não estava a formular qualquer princípio metafísico para ser mais tarde apoiado por uma justificação racional. Mas, esta afirmação essencialmente religiosa continha a semente de uma revolução filosófica crucial. Os judeus não encaravam este Deus como uma coisa, mas como alguém, o seu relacionamento com Ele fora sempre uma relacionamento pessoal, ou seja, um relacionamento entre pessoas e outra pessoa. Quando Deus declara a Moisés que “EU SOU O QUE SOU”, isto não constituiu uma afirmação filosófica, mas religiosa. No entanto, foi tornando-se numa declaração marcante na história da filosofia. Com o Evangelho, o Deus dos judeus deixou de ser um Deus particular de uma raça eleita, tornando-se o Deus universal de todos os homens.
Deste modo, qualquer cristão que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria então compreender a importância metafísica da sua crença religiosa. Pois, o seu primeiro princípio filosófico tinha que ser o mesmo que o seu primeiro princípio religioso, e dado que o nome do seu Deus era “Eu sou”, então qualquer filósofo cristão teria de postular “Eu sou” como seu primeiro princípio e causa suprema de todas as coisas.
Afirmação do “Eu sou” e de Moisés do “Ele que é” constitui algo diferente do platonismo que no máximo se refere “àquilo que é”. De facto, existe um pequeno artigo como “Ele” ou “Aquilo” faz muita diferença na concepção de Deus. Portanto, pensamento grego não é o mesmo que pensamento cristão (filosofia cristã).
O cristianismo não era em si mesmo uma filosofia; era a doutrina essencialmente religiosa da salvação dos homens através de Cristo. A filosofia cristã surgiu na confluência da filosofia grega e da revelação religiosa judaico-cristã, propiciando a filosofia grega a técnica para uma explicação racional do mundo e a revelação judaico-cristã, crenças religiosas de uma importância filosófica incalculável. Desta forma, os homens recorreram à técnica filosófica grega para exprimir ideias que nunca tinham passado pela cabeça de qualquer filósofo grego. A revelação cristã com o “Ele é” estava a determinar a existência como uma camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade. Assim, quando um grego pergunta simplesmente “o que é a natureza?”, um cristão pergunta “o que é ser?”.
Santo Agostinho foi o primeiro a ter um contacto marcante entre a especulação grega e a crença religiosa cristã. Este jovem convertido ao cristianismo que, pela primeira vez na sua vida, lê as “Enéadas” de Plotino e o que aí encontra imediatamente é o Deus cristão, com todos os seus atributos essenciais. No entanto, o mundo de Plotino e o mundo do cristianismo são rigorosamente incomparáveis. O universo plotiniano é tipicamente grego, na medida em que Deus não é nem a realidade suprema nem o princípio último de inteligibilidade.
Na concepção agostiniana, ser ou existir não é de forma alguma ser ou existir da mesma forma que Deus é ou existe. A única explicação possível para a presença dos seres finitos e contingentes é que “Ele que é” lhe deu livremente existência, não como partes da sua própria existência que, por ser, absoluta e total é também única, mas como imitações finitas e parciais do que Ele próprio eternamente é por direito próprio. Isto se chama “criação”. Por um lado, Deus, um da Trindade de uma substância única que existe por si própria; por outro lado, tudo o que não é Deus, por ter apenas existência que lhe foi dada. Aqui, na criação, há uma diferença fundamental comparativamente com Plotino, pois, este não admite a criação mas apenas a geração a partir do Uno. Mas, como advoga Agostinho, se nós somos criado, então, não somos gerados, e por conseguinte não somos Deus. Portanto, entre “Ele que é” e nós existe um infinito abismo metafísico que separa a completa auto-suficiência da Sua existência da intrínseca falta de necessidade da sua existência. É por isso que a razão humana tem tido grandes dificuldades perante a tarefa tremendamente difícil de chegar até um Deus transcendente cujo puro acto de existir é radicalmente distinto da nossa existência emprestada. No entanto, segundo Agostinho, o homem pode recorrer à presença constante da “luz divina” na sua alma como uma porta sempre aberta para Deus.
É interessante o facto de Santo Agostinho tentar a demonstração da existência de Deus como sendo a única causa concebível da presença da verdade no espírito humano. Parte do pressuposto que se a verdade é divina, e se o homem não é deus, o homem não pode estar na posse da verdade. Então, Deus é o sol inteligível cuja luz brilha sobre a razão humana e lhe permite conhecer a verdade; ele é o mestre interior que ensina o homem a partir de dentro. Desta forma, ao conceber que a verdade é sobre-humana e divina em si mesma, o simples facto de o homem conhecer a verdade prova irrefutavelmente a existência de Deus.
Nove séculos após a morte de Agostinho, verificou-se um novo e decisivo progresso na teologia natural com Tomás de Aquino. Este procedeu a uma “explicação” de Aristóteles, lendo-o à luz da revelação cristã. Refere que “ente” (como substantivo) designa uma substância; e a palavra “ser” (como verbo) designa um acto. Pretende-se, assim, alcançar o nível mais profundo da existência, para além do nível da essência. Salienta que na ordem metafísica da realidade o que primeiro entra em linha de conta é um determinado acto de existir que, porque é este acto particular de existir, circunscreve imediatamente uma determinada essência e leva a que determinada substância comece a transformar-se num ente. Deste modo, “ser” é o acto primitivo e fundamental em virtude do qual um determinado ser realmente é ou existe. Um mundo em que “ser” é o acto por excelência, o acto de todos os actos, é também um mundo em que, para cada coisa, a existência é a energia original de onde flúi tudo o que merece o nome de ente. Um tal mundo existencial não pode ser explicado por nenhuma outra coisa senão por um Deus supremamente existencial.
O deus de Aristóteles não era uma providência; ele nem sequer conhecia um mundo que não tinha feito e que nunca poderia ter feito porque ele era o pensamento de um Pensamento, nem conhecia a auto-consciência de “Ele que é”. Porém, como filósofo, Tomás de Aquino não era discípulo de Moisés mas de Aristóteles, a quem devia o seu método, os seus princípios e até a sua noção essencial da fundamental realidade de ser. No entanto, uma verdadeira revolução metafísica foi conseguida quando Tomás de Aquino começou a traduzir todos os problemas relativamente ao ser a partir da linguagem das essências para a das existências. Contudo, a razão humana sente-se mais à vontade num mundo de coisas, relativamente às quais pode compreender e definir essências e leis em termos de conceitos; mas torna-se tímida e pouco à vontade num mundo de existências, porque existir é um acto, não uma coisa.
Há uma diferença fundamental entre “entre” e “o que é”. A existência não é uma coisa, mas o acto que permite que ela seja e que seja aquilo que é. Nenhum coisa empiricamente dada se define pela existência (pois, na nossa experiência humana não existe nada cuja essência seja “ser” e não “ser-uma-determinada-coisa”); assim, a sua essência não é a existência, e dois conceitos devem ser entendidos separadamente. Então, porque elas são ou existem? Este nosso mundo é o mundo de mudança; a física, a química e a biologia podem ensinar-nos as leis segundo as quais a mudança acontece realmente nelas; o que estas ciências não nos podem ensinar é a razão por que este mundo, considerado no seu conjunto com as suas leis, a sua ordem e a sua inteligibilidade, é ou existe. Como a natureza de nenhuma coisa conhecida é “ser”, a natureza de nenhuma coisa conhecida contém em si a razão suficiente para a sua própria existência. Mas aponta para a sua única causa concebível. Para além de um mundo onde “ser” é facilmente acessível e onde cada natureza pode explicar o que são outras naturezas, mas não a existência em comum, tem de haver alguma causa cuja verdadeira essência seja ser. Anunciar uma coisa cuja essência é um puro Acto de existir, ou seja, cuja essência não seja ser isto ou aquilo, mas apenas “ser”, é também anunciar o Deus cristão como a suprema causa do universo. Ao revelarem ao metafísico que não podem justificar a sua existência, todas as coisas apontam para o facto de que existe uma causa suprema, na qual essência e existência coincidem. Assim, como refere Tomás de Aquino: “todos os seres pensantes conhecem implicitamente Deus em toda e qualquer coisa que conhecem”.
III – Deus e a Filosofia Moderna
Durante a Idade Média quase todos os filósofos era monges, padres ou pelo menos simples clérigos. A filosofia moderna foi criada por leigos, não por homens da Igreja, e para dar respostas à cidade natural dos homens, e não à cidade sobrenatural de Deus.
Descartes foi relevante nesta mudança marcante, pois, este anunciou a sua decisão de não procurar outro conhecimento senão aquele que poderia encontrar em si mesmo ou no grande livro do mundo. Para ele, Deus, a religião e teologia não eram objectos adequados para a especulação filosófica. Deixa, assim, que a religião permaneça o que ele é de facto: uma questão de fé e não de conhecimento intelectual ou demonstração racional. Descartes procede, então, a uma ruptura com a ideia medieval cristã de Saber. Como filósofo, Descartes, procurava uma espécie de sabedoria completamente diferente, nomeadamente um conhecimento da verdade através das suas primeiras causas, passível de ser atingido apenas pela razão natural e dirigido para objectivos práticos temporais. O que é de novo em Descartes era a separação real e prática entre a sabedoria filosófica e a sabedoria teológica. Assim, onde Tomás de Aquino distinguia com o objectivo de unir, Descartes dividia com o objectivo de separar.
Portanto, Descartes estava interessado num tipo de sabedoria completamente diferente, ou seja, no conhecimento racional das primeiras causas e dos verdadeiros princípios a partir das quais podem ser deduzidas as razões de tudo aquilo que é possível conhecer. Longe de vir depois dos gregos com se não tivesse existido nada entretanto, Descartes veio depois dos gregos com a condição ingénua de que poderia solucionar, através do método puramente racional dos gregos, todos os problemas que tinham sido colocados entretanto pela teologia natural cristã. Ele disse que procuraria a verdade apenas à luz da razão, mas o que fez, pelo menos na metafísica, foi reafirmar as principais conclusões da teologia natural cristã como se a teologia sobrenatural cristã nunca tivesse existido.
O Deus de Descartes não era simplesmente um puro Acto de existir que não tinha causa para a própria existência; era como uma energia infinita de auto-existência que, por assim dizer, era para si mesma a causa da sua própria existência. O mundo cartesiano era um universo exclusivamente mecânico, onde tudo poderia ser explicado pelas propriedades geométricas do espaço e das leis físicas de movimento. Se olharmos para Deus como única explicação possível para a existência desse mundo, o seu atributo tem necessariamente de ser, não a contemplação do seu próprio Ser infinito, mas a sua omnipotência, que é causa de si própria, fonte da sua causalidade criativa. Como a única função filosófica do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos os atributos requeridos par ao criador de um mundo cartesiano. A essência de um Deus cartesiano era criar e preservar um mundo mecânico da ciência como o próprio Descartes o concebeu. No entanto, o Deus de Descartes era um Deus nado-morto. Ele não podia sequer viver porque, tal como Descartes o tinha concebido, ele era o Deus do Cristianismo reduzido à condição de princípio filosófico, em suma, uma mistura infeliz de fé religiosa e pensamento racional. O efeito histórico mais imediato desta teologia natural cartesiana foi novamente dissociar deus enquanto objecto de culto religioso de Deus enquanto primeiro princípio de inteligibilidade filosófica.
Malebranche tinha influência cartesiana e agostiniana; defendeu sempre que Deus era eternamente livre para criar ou não criar; mas acrescentou que, se Deus tinha optado livremente por criar, a sua própria perfeição o obrigava a criar o melhor mundo possível que um Deus a actuar como convém a um Deus perfeito pode criar. Obviamente, a noção de perfeição prevalece aqui sobre a noção de ser. Uma das mais profundas exigências do método cartesiano é nunca ir das coisas para as ideias, mas pelo contrário ir das ideias para as coisas. As existências são dadas a um cartesiano apenas através e em essências.
Pela mesma razão, essa também foi a posição de Leibniz, cuja prova directa da existência de Deus o postula como a única causa concebível das essências, e portanto como o Ser necessário cuja essência inclui existência. E um Deus perfeito só pode criar o melhor mundo possível.
Dos sucessores de Descartes o maior metafísico foi Espinosa. A experiência metafísica de Espinosa é a demonstração concludente de pelo menos o seguinte: que qualquer Deus religioso cujo verdadeiro nome não seja “Ele que é” nada mais é do que um mito.
Por fim, existe uma referência aos deístas. Estes tendo esquecido juntamente com “Ele que é”, o verdadeiro sentido do problema da existência, tiveram de recorrer à interpretação mais superficial do problema das causas finais – Deus torna-se então o “relojoeiro”, o “engenheiro” supremo da enorme máquina que é o mundo. Em suma, torna-se um demiurgo. Ora, isto constitui um mito filosófico; mas pelo facto de não existir nenhum demiurgo não se segue que não haja nenhum Deus.
IV – Deus e o Pensamento Contemporâneo
Gilson refere que a posição actual sobre o problema de Deus é totalmente dominada pelo pensamento de Immanuel Kant e Auguste Comte. Em ambos os pensamentos, a noção de conhecimento é reduzida ao conhecimento científico e a própria noção de conhecimento científico ao tipo de inteligibilidade fornecida pela física de Newton. Agora, por mais que procuremos, nenhum facto responde à nossa noção de Deus. Como Deus não é um objecto de conhecimento empírico, não temos qualquer conceito dele.
Com a crítica de Kant e o positivismo de Comte tudo se torna totalmente diferente. Como Deus não é um objecto apreendido nas formas “a priori” da sensibilidade, do espaço e do tempo, não pode ser relacionado com mais nada através da categoria da causalidade. A existência de Deus, em Kant, torna-se um postulado, não é ainda cognição. Quanto ao positivismo, a sua ambição não se estende para além da procura de uma interpretação racional do mundo da ciência concebido como facto último e irredutível. Depois de Kant provar na “Crítica da Razão Pura” que existência de Deus não podia ser demonstrada, continuava a insistir em manter Deus, pelo menos como ideia unificadora na ordem da razão especulativa e como postulado na ordem moral da razão prática.
Ao longo da história existe uma noção comum de Deus que existe como facto praticamente universal, cujo valor especulativo pode ser contestado, mas cuja existência não pode ser negada. O único problema para nós continua a ser determinar o real valor desta noção. Seja qual for a nossa resposta final ao problema de Deus, todos concordamos que Deus não é um facto empiricamente observável. Mas se, ao falarmos na ordem do puro conhecimento natural, a proposição “Deus existe” fizer sentido, tem de ser devido ao seu valor racional como resposta filosófica a uma pergunta metafísica. Quando um homem dá consigo a interrogar-se sobre a existência de um ser como Deus, ele não está consciente de estar a formular um problema científico nem espera dar-lhe uma solução científica. Pois, os problemas científicos estão todos relacionados com o conhecimento “do que” as coisas realmente são; mas o “porquê” da existência da natureza não é um problema científico, porque a sua resposta não é susceptível de verificação empírica. Assim, nunca podem ser traduzidas questões existenciais em termos de ciência, mas apenas em termos de uma metafísica existencial.
A verdadeira razão por que este universo parece misterioso para alguns cientistas é que, ao confundirem questões existenciais, ou seja, metafísicas, com questões científicas, eles pendem à ciência para lhe responder. Então ficam confusos e dizem que o universo é misterioso. Mas, de facto, sobre o problema da existência do homem, a astronomia moderna não tem rigorosamente nada a dizer. Perguntar por que, de uma infinidade de combinações possíveis de elementos físico-químicos, surgiu o ser livre e pensante a que chamamos homem, é procurar a causa devido à qual o complexo de energias físicas que é o homem, realmente é ou existe. A questão é: supondo que, em última análise, eles não são constituídos por mais nada, como poderemos explicar a “existência” da própria ordem de moléculas que produz aquilo a que chamamos vida e pensamento? Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os cientistas respondem: acaso. Mas, porque é que os cientistas preferem deliberadamente às noções simples de desígnio ou intencionalidade na natureza, as noções arbitrárias de força cega, sorte, emergência, variação súbita e outras semelhantes? Simplesmente porque preferem uma completa ausência de inteligibilidade em vez da presença de uma inteligibilidade não científica.
No entanto, o facto de as causas finais serem cientificamente estéreis não implica a sua desqualificação enquanto causas metafísicas e rejeitar respostas metafísicas, a um problema apenas porque elas não são científicas é deliberadamente mutilar o potencial do conhecimento da mente humana. Se a única maneira inteligível de explicar a existência de corpos organizados for a de admitir que existe desígnio ou intencionalidade na sua origem, admitamo-lo então, se não como cientistas pelo menos como metafísicos.
Cada uma das coisas que o homem faz inteligentemente é feita com uma intenção e com um determinado objectivo, que é a causa final por que o faz. Não existe qualquer exemplo conhecido de uma máquina auto-construída que tenha surgido espontaneamente em virtude das leis mecânicas da matéria. Através do homem, que é parte integrante da natureza, também a intencionalidade é certamente parte integrante da natureza. Então, em que sentido é que ela é arbitrária, sabendo à partida que onde há organização há também uma intenção?
O mundo que perdeu o Deus cristão só pode assemelhar-se ao mundo que ainda não o encontrou. Tal como o mundo de Tales e de Platão, o nosso mundo moderno está «cheio de deuses». Nele existem a cega Evolução, a lúcida Ortogénese, o benevolente Progresso. Contudo, é importante percebermos que a humanidade está condenada a viver cada vez mais sob o feitiço de uma nova mitologia científica, social e política, excepto se exorcizarmos resolutamente estas noções confusas cuja influência na vida moderna se torna aterradora.
Para além da interrogação: “por que há seres organizados?”, espreita uma mais profunda, que coloco utilizando os termos do próprio Leibniz: por que há alguma coisa em vez de nada? A ciência pode explicar muitas coisas deste mundo; pode um dia explicar tudo o que é realmente o mundo dos fenómenos. Porque alguma coisa é ou existe, a ciência não sabe, precisamente porque nem sequer sabe fazer a pergunta. A esta interrogação suprema, a única resposta concebível é que toda e qualquer energia existencial, toda e qualquer coisa que exista depende, para existir, de um puro Acto de existência. A metafísica postula Deus como um puro Acto de existência, mas não nos fornece nenhum conceito da Sua essência. Sabemos que Ele é; não O compreendemos.
Postular Deus como causa suprema daquilo que é, significa saber que Ele é Ele que pode criar, porque Ele é “Ele que é”. Como homens, só podemos afirmar Deus em bases antropomórficas. Mas isto não nos obriga a postulá-Lo como um Deus antropomórfico.


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