08/07/2009

A Beleza como forma de chegar a Deus


“A arte é a mentira que nos permite aceder à verdade” Picasso

1. Introdução

Depois de penetrarmos no espírito da beleza e na esfera de Deus, assimilando os contributos que deram à humanidade, ficamos perante um dilema que pretendemos estudar, resolver e desenvolver neste trabalho: “será a beleza uma forma de chegar a Deus?”

Para uma maior compreensão, da temática e problema que pretendemos colocar, decidimos expor em primeiro lugar algumas concepções gerais da beleza, para averiguarmos posteriormente se infere ou não numa forma de chegar ao sagrado, a Deus.

Na segunda parte, pretendemos esclarecer esta questão avaliando o facto da beleza (natural e artificial) nos elevar para outra dimensão de ser (que neste caso é a dimensão religiosa).

Do mesmo modo, para melhor elucidar este problema vamos tentar dar um exemplo concreto. Baseando-nos na obra “Visão de Deus” tentaremos sinteticamente analisar como é que Nicolau de Cusa põe em prática esta questão da beleza impulsionadora para Deus.

Por último, vamos desenvolver um comentário pessoal como tentativa de resolução do problema inicial.

Este trabalho enquadra-se principalmente no âmbito da disciplina de “Estética”, sendo um elemento para a avaliação final. É um trabalho de investigação também de interesse pessoal.

2. Conceito de Belo e de Sagrado

2.1.1 Conceito de Belo

O belo parece ser um conceito “instável”, sem uma definição coerente. Diamantino Martins diz-nos que “a beleza é como o amor, não se pode definir”[1]. Existe, de facto, uma grande dificuldade em definir este conceito. Ao longo de toda a história podemos constatar com várias definições de belo:

Platão ensina-nos melhor o que não é o belo do que aquilo que ele é. Identifica principalmente o belo com bem, ou seja, o belo coincide com o bem. O bem e o belo consistem na realização da unidade na multiplicidade mediante proporção, ordem, e harmonia. A beleza tem algo mais que as outras formas inteligíveis: é a única que pode ser vista pelos olhos físicos, além de o ser pelos olhos da alma[2].

Santo Agostinho defende que o belo é a relação das partes de um todo que constituem o Uno. É a unidade que constitui a forma e a essência do belo em todo o género. Agostinho reduz a beleza à unidade (ou à relação exacta das partes de uma parte considerada como todo)[3].

Para São Tomás de Aquino o belo é aquilo que provoca um conhecimento gozoso. Existe um carácter relativo da beleza, assente na experiencia estética[4].

Segundo Christian Wolf, o belo é aquilo que nos dá prazer. Consiste na perfeição, de maneira que, por imposição desta perfeição, a coisa que se reveste dela nos produz prazer. Contudo, Wolf pode estar a confundir beleza com prazer; pois, existem coisas que dão prazer sem serem belas, e coisas belas sem prazer[5].

Jean-Pierre de Crousaz apenas dá algumas características do belo: variedade (não define), unidade (relação das partes a um único fim), regularidade (posição semelhante entre as partes), ordem (certa degradação das partes que é necessário observar na troca entre elas), e proporção (a unidade adequada de variedade, regularidade e ordem em cada parte). Crousaz dá-nos uma noção de belo que não é aplicável a mais do que algumas espécies de belo em particular[6].

Para Denis Diderot belo é tudo o que contém em si algo capaz de despertar em mim o entendimento da ideia de relação, ou tudo o que desperta esta ideia[7].

Immanuel Kant sugere-nos que o belo é a finalidade sem fim. É a forma da finalidade de um objecto enquanto ele é percebido sem representação a esse fim. Assim, belo é o que agrada universalmente e sem conceito; aquilo que provoca nos homens um certo sentimento de emoção estética[8].

Segundo Matin Heidegger algo é belo quando se põe ao serviço da verdade. Belo é um desocultar do ente; um trazer o ente à clareira (luz)[9]. Deste modo, uma coisa é bela estando e manifestando-se a verdade do seu ser. Belo é, enfim, aquilo que realiza a sua plenitude de ser (perfeição).

João Paulo II considera que a “A beleza é chave do mistério e apelo ao transcendente. É convite a saborear a vida e a sonhar o futuro. Por isso, a beleza das coisas criadas não pode saciar, e suscita aquela arcana saudade de Deus que um enamorado do belo, como S. Agostinho, soube interpretar com expressões incomparáveis: «Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei!»”[10].

2.1.2 Belo natural – Belo artístico

Convêm, do mesmo modo, para a nossa investigação fazer a distinção entre belo natural e belo artístico[11].

Por um lado, o belo natural prende-se ao facto da beleza de uma paisagem depender unicamente da sensibilidade humana, do deslumbramento que possamos ou não experimentar é de nossa exclusiva responsabilidade. O belo natural só nos dá a passividade do seu espectáculo. Não é considerada “obra”[12]; e possui uma relação principalmente objectal[13], ou seja, é um objecto que se defronta com uma pessoa. Os sinais que recebemos são sobretudo sinais espontâneos, e não intencionais[14]; tendo nós a missão de atribuir ou não um sentido[15].

Por outro lado, o belo artificial é concebido como um acto voluntário e consciente[16]. Sendo resultado de um acto comunicativo intencional. O belo artístico é principalmente um produto humano, no qual o artista que comunicar algo. Estamos, assim, perante uma relação pessoal (sujeito – sujeito); pois a obra é portadora de uma mensagem transferida do primeiro sujeito para o segundo sujeito. E os sinais que recebemos são sinais intencionais, provenientes do desejo comunicativo. Não é obra de arte[17]: os objectos técnicos e de uso corrente[18].

Esta dualidade entre belo natural e belo artificial não deve consistir num dualismo inflexível. Este dualismo é totalmente susceptível de críticas, bem como o que é ou não concebido por belo artístico. Apenas tentamos fazer a distinção (um pouco extremada) por mera intenção metodológica.

2.2.1 Conceito de Sagrado

Sagrado[19] aparece como algo que pertence a uma ordem de coisas separadas, reservada, inviolável. É uma realidade que supera a natureza e o valor das coisas do mundo em que vivemos; surge com valor absoluto, incomparável; revelando-se totalmente diferente.

O Sagrado opõem-se ao profano. É o ideal, o modelo (para imitação). Emergiu da necessidade do homem para conciliar a natureza, vencer a morte, acolher o céu comum e a um poder imutável. Com base no Sagrado o homem constrói um mundo habitável. Na realidade (sensível) podem ver-se “hierofanias”, manifestações do Sagrado.

Em suma, o sagrado torna possível a experiência da alteridade, mistério tremendo e fascinante. No nosso trabalho queremos identificar o sagrado com a esfera de Deus (cristão).

2.2.2 Ídolo e Ícone

No âmbito do Sagrado é importante fazer a distinção entre ídolo e ícone[20].

Ídolo refere-se à arte que inventa o sagrado. Apenas sensibiliza, comove, ou cria dependências atemorizadoras, exorcizantes ou idolátricas. Portanto, ídolo é uma figura, estátua, ou imagem que representa em si mesma uma divindade, e que é um objecto de adoração.

Ícone refere-se às artes que não inventaram o sagrado; mas que criaram formas que tornam possível a sua manifestação. Abre caminho para a revelação, permitindo a resposta livre da fé. O ícone não é a divindade, não possui poderes sobrenaturais; mas é algo que nos transporta para mais além.

O nosso trabalho pretende prender-se somente ao ícone (a essa beleza) como forma de aceder a Deus.

3. Belo como forma de aceder ao Sagrado

Ao percepcionarmos a beleza (belo artístico e belo natural), de certa forma os sentidos do corpo impulsionam-nos para uma outra dimensão da consciência. E o conhecimento sensível do que é surpreendente abre o espírito à intuição do transcendente, do absoluto, e do sagrado[21]. Pois, “toda a intuição artística autêntica ultrapassa o que os sentidos captam e, penetrando na realidade, esforça-se por interpretar o seu mistério escondido. Ela brota das profundidades da alma humana, lá onde a aspiração de dar um sentido à própria vida se une com a percepção fugaz da beleza e da unidade misteriosa das coisas. Uma experiência partilhada por todos os artistas é a da distância incolmável que existe entre a obra das suas mãos, mesmo quando bem sucedida, e a perfeição fulgurante da beleza vislumbrada no ardor do momento criativo: tudo o que conseguem exprimir naquilo que pintam, modelam, criam, não passa de um pálido reflexo daquele esplendor que brilhou por instantes diante dos olhos do seu espírito”[22].

Segundo Picasso “a arte é a mentira que nos permite aceder à verdade”, isto significa que, por exemplo, a realidade demasiado forte do sol só pode ser observada através dum vidro fosco ou mediante a sua projecção num ecrã. Muitas vezes a realidade não pode ser vista directamente. Assim, a arte pode ser o “mediador”, ou instrumento interposto entre o observador e a realidade, que é a condição para que essa realidade possa ser apreendida para lá do imediatamente sensível[23].

Vamos agora conceptualizar como é que tanto do belo artístico como do belo natural poderemos chegar ao sagrado, a Deus.

3.1 Belo Artístico[24]

A arte é uma criação humana; mas vocacionada para exprimir realidades transcendentes[25]. Assim, as artes são as expressões possíveis para a personalização, as mediações privilegiadas para a comunicação, nomeadamente para a comunicação espiritual e afectiva no plano da transcendência[26].

De uma forma geral, os artistas e toda a arte aspiram ao absoluto; absoluto que não é necessariamente identificado com Deus, contudo pode-se identificar com Deus. Deste modo, a arte é potencialmente religiosa, ainda quando o artista não se refere, de modo explícito a uma dimensão do sagrado[27]. Mas, sobretudo, a arte abre a alma humana à experiencia da transcendência e do sublime; e é aí que poderá haver uma revelação de Deus[28]. Pois, “nos regimes espirituais, a beleza é sempre uma iniciação, uma mediação para a transcendência, não é algo para nos satisfazer apenas estesicamente. (…) Mais do que agradar à vista do espectador, a obra espiritual solicita uma transformação aquém e além da subjectividade dos possíveis juízos valorativos ou estéticos, pois em certas ocasiões o “eu” é o que menos importa. Não se trata de alienação ou despersonalização, mas de um abandono, de um consentimento ontológico que consiste num “eis” (ecce!), num dispôr-se, num pôr-se a jeito, num estar à mão de semear ou de moldar por Deus para os outros”[29].

3.2 Belo Natural[30]

No livro da sabedoria podemos ler que “a grandeza e a beleza das criaturas levam, por analogia, à contemplação do seu Autor”[31]. Segundo as concepções teístas, concebemos Deus como o criador de todas as coisas (a causa eficiente para a origem de tudo quanto existe). Assim, as pessoas podem deleitar-se na beleza de todas as coisas porque primeiro o criador se deleita em toda a criação[32].

Deste modo, o criador pode ser visto na beleza de todas as coisas (no belo natural); uma vez que o criador atrai-nos na beleza de todas as coisas[33]. Assim, a alegria (beleza) da contemplação cristã consiste em deleitarmo-nos no esplendor do amor divino em todas as coisas; beleza que comunica de modo efectivo sem ter necessidade de argumentar. Apreciar uma pessoa ou uma coisa significa aceitá-la por si mesma e encontrar alegria nela. Pois, a verdadeira beleza é sempre uma alegria para os outros, ou seja, é sermos ícones de Deus[34].

Estamos perante uma beleza que é forma de revelação de Deus, porque expressa melhor o amor que é o conteúdo básico da fé cristã; pois onde não há alegria não há amor para ver e fruir a beleza da verdadeira bondade do criador em toda a criatura. Assim, somos chamados a amar Deus nos outros, mas também a ser os média através dos quais o próprio Deus os ama[35]. É a beleza de cristão alegres que verdadeiramente acreditam e amam que cativa, motiva e transforma outros. Pois, a beleza é o poder do verdadeiro bem (divino ou humano) de nos fazer capazes de sair de nós mesmos para a realização da excelência[36]. A beleza é o poder para o bem que nos torna capazes de amar.

4. Visão de Deus (Nicolau de Cusa)

4.1 Beleza das belezas

Para Nicolau de Cusa tudo o que é, é a partir do belo e do bom, no belo e no bom, e ao belo e ao bom retorna. Deste modo, o fundo de onde tudo brota é a beleza. Esta beleza é considerada a beleza das belezas, ou a beleza máxima.

Contudo, esta beleza máxima é uma beleza que supera infinitamente a nossa capacidade de apreensão[37]. “A Beleza das belezas, que é causa de toda a beleza e que faz toda a beleza, é uma beleza que não pode ser vista nem ouvida, o que nos impede de perceber a sua harmonia que é uma harmonia na igualdade e, consequentemente, inaudível[38]”.

Constatamos, assim, que a plenitude absoluta da beleza é, sem proporção, superior às emoções humanas sensíveis e intelectuais; pois, não se pode intuir a beleza que supera toda a beleza audível e visível, senão no silêncio e na obscuridade mais profunda[39].

Nicolau de Cusa afirma que “qualquer conceito sobre faces é inferior à tua face, Senhor, e qualquer beleza que possa ser concebida é inferior à beleza tua face. Todas as faces têm beleza, e contudo não são a própria beleza. Mas a tua face, Senhor, tem beleza e este ter é ser. Por isso ela é a beleza absoluta, que é a forma que dá o ser a toda a forma bela. Ó face excessivamente bela, para admirar a tua beleza não são suficientes todas as coisas com as quais é dado olhá-la. Em todas as faces aparece a face das faces de modo velado e enigmático. Não aparece, realmente, a descoberto, enquanto não se penetra, para além de todas as faces, num secreto e oculto silêncio onde nada resta a ciência ou do conceito de face”[40].

A “douta ignorância” repercute-se também inevitavelmente sobre a nossa apreensão e a nossa experiência da beleza; surge como possibilidade de aceder à beleza das belezas.

4.2 Douta Ignorância

Nicolau de Cusa, em comparação com a Beleza das belezas, Deus, que conhece todas as coisas em termos absolutos, na sua verdade total; por outro lado, concebe o conhecimento humano como um conhecimento sempre relativo, dependente do ponto de vista de quem olha e do seu ângulo de visão.

Mas, não é apenas o nosso conhecimento de Deus que é relativo, também é o nosso conhecimento empírico, uma vez que nos movemos na alteridade, na diversidade, na contingência, e não nos libertar dela, não atingimos a unidade em que ela radica na sua onticidade[41].

Para Nicolau de Cusa apenas poderemos chegar a uma visão de Deus, se antes nos predispusermos a uma posição de “douta Ignorância”. Pois, é necessário “que o intelecto se torne ignorante e se coloque na sombra se te quiser ver. Mas o que é, Deus meu, o intelecto e a ignorância, senão a douta ignorância? Por isso, não se pode aproximar de ti, ó Deus, que és a infinidade, senão aquele cujo intelecto está na ignorância, ou seja, aquele que sabe que te ignora”[42].

Assim, saber é ignorar; pois, a verdadeira sabedoria consiste em termos conhecimento da nossa ignorância, dos nossos limites. É uma continuação da “ironia socrática”, sendo este um reconhecimento de que nunca sabemos tudo, que nunca vamos conhecer de modo perfeito. Deste modo, Nicolau da Cusa defende que mais douto será aquele que sabe da sua ignorância, sendo este um dos pressupostos básicos para atingir a dimensão transcendente, Deus, que é a verdade inabarcável, inatingível, a verdade absoluta, a essência de todas as coisas, que não nos é acessível. Apenas nos podemos ir aproximando desta realidade divina.

4.3 Aproximação da natureza divina[43]

No livro “A visão de Deus”, Nicolau de Cusa concebe toda uma reflexão que se constitui a partir da experiência da contemplação de um quadro[44] em que está pintado um rosto com um olhar omnividente e omnidireccional[45]: qualquer que seja o lugar de onde é olhado e qualquer que seja o movimento ou movimentos efectuados enquanto se olha para o quadro, o olhar do rosto ali representado parece fixar-se no olhar de quem o contempla[46].

Nicolau de Cusa, coloca-nos portanto, perante um quadro (ícone) figura da divindade. É uma representação que pretende transmitir mais que as manifestações materiais, não confundindo divindade com a realidade material. Pretende-se olhar para os “efeitos” e procurar Deus para além do sensível.

Ao debruçarmo-nos sobre esta obra, o mais interessante, é a metodologia sugerida e seguida na exploração do objecto artístico, a qual nos permitirá aproximar de uma visão de Deus. No capítulo 12 do livro I da “Douta Ignorância” (De docta ignorantia) sugere-nos que “es necesario, en primer lugar, considerar las figuras matemáticas finitas com sus pasiones y sus razones, y transferir, de modo correspondiente, estas razones a las figuras infinitas, y, depués, elevar (“transsumere”) las propias razones de las figuras infinitas al infinito simple, completamente desligado de cualquir figura”[47].

Deste modo, em primeiro lugar, é-nos proporcionado uma exploração das características do quadro, com base no que poderíamos designar como a experiência humana da finitude do olhar contraído, perante as potencialidades infinitas do olhar omnividente. Este momento também se poderá chamar de “presença”[48], ou seja a visão do quadro e a visão dos símbolos na sua visibilidade. Seguidamente, projectam-se essas características do olhar omnividente para o olhar divino, admitindo “que nada pode aparecer em relação ao olhar do ícone de Deus que não seja mais verdadeiro no verdadeiro olhar de Deus”. É o momento da “dialéctica coincidencial”[49], corresponde à representação e à intervenção da imaginação, visando criar a distância pelo qual somos conduzidos da presença do símbolo à distância instituída por aquele que nele simboliza. Por fim, é necessário efectuar o “transsumptio” que nos permite atravessar a “porta do muro do paraíso”, o que nos permite superar a dimensão metafórica do olhar, e faz-nos situar na unidade simplicíssima e absoluta da realidade divina[50]; é o momento da “dialógica transsumptiva”[51] que corresponde ao sentimento, o sentimento pelo qual nos abrimos e respondemos à profundidade do ser que se exprime e se vela nas suas expressões, o sentimento no qual se gera a reflexão do fundo; atingimos assim a visão de Deus[52].

4.4 Visão de Deus

Visão de Deus é o acto mediante o qual o próprio Deus vê, mas simultaneamente o acto em que Deus é visto. Assim, o ver de Deus é o ser visto das criaturas, mas ao mesmo tempo o ser visto de Deus é o ver das criaturas. É o ver de Deus que, explicando-se no ser visto das criaturas, origina o ver das criaturas, ou seja, o ser visto de Deus pelas criaturas[53].

O ser humano vê Deus (tem uma visão de Deus) de forma relativa, contraída; pois, nunca poderá num único instante absorver a plenitude omnidireccional que o olhar de Deus comporta. Por outro lado, a visão de Deus, enquanto concebida como acto de Deus ver, é um olhar absoluto; uma vez que “o teu olhar, sendo olhos ou espelhos vivos, vê em si todas as coisas. Ele é antes a causa de tudo o que é visível. Por isso abraça e vê todas as coisas na causa e razão de tudo, isto é, em si próprio. Os teus olhos voltam-se, Senhor, para tudo, sem se desviaram. E porque os nossos olhos se voltam para o objecto, decorre daí que o nosso olhar vê sob um ângulo quantitativo. Porém, o ângulo dos teus olhos, ó Deus, não é quantitativo, mas é infinito, ele é círculo e, mais ainda, esfera infinita, porque o teu olhar é o olho da esfericidade e da perfeição infinita. Por isso vê tudo em redor, simultaneamente em cima e em baixo”[54]. A visão de Deus aparece, portanto como uma infinidade absoluta que tudo absorve e abarca.

A visão de Deus é igualmente universal e particular, porque Deus olha “simultaneamente todos e cada um como o mostra também esta imagem pintada que observo”[55]. Em Deus coincide o universal com o singular. Mas, do mesmo modo, coincidem todos os opostos, pois no infinito os opostos coincidem. Assim, “é à porta da coincidência dos opostos, guardada por um anjo à entrada do Paraíso, que te começo a ver, Senhor. Tu estás aí, onde falar, ver, ouvir, saborear, tocar, raciocinar, saber e compreender são o mesmo e onde ver coincide com ser visto, ouvir com ser ouvido, saborear com ser saboreado, tocar com ser tocado, falar com ouvir e criar com falar. (…) Por isso, porque és Deus omnipotente, estás dentro do muro do paraíso. O muro é, porém, a coincidência em que o depois coincide com o antes, o fim coincide com o principio em que o alfa e o ómega são o mesmo”[56]. Contudo, Deus é eternidade absoluta, e existe e fala para além da coincidência dos opostos. A coincidência dos opostos não é senão o “muro” entre a razão e o intelecto, a partir do qual se torna visível o invisível na sua invisibilidade. A coincidência é a distância que permite superar a fixação do olhar no objecto em que este se esgota. A coincidência é a mediação, um instrumento gnoseológico, que abre o acesso à visão de Deus[57]. Mas, Deus está para além dessa coincidência.

Visão de Deus é também causar, ler e conservar em si todas as coisas: “és, pois, a essência das essências, que dá às essências contraídas o serem o que são. Assim, fora de ti, Senhor, nada pode ser. Se, por isso, a tua essência penetra todas as coisas, o mesmo acontece com o teu olhar, que é a tua essência”[58]. Se o olhar de Deus é a sua essência, e se o ver de Deus é causar, então Deus cria quando olha, ou seja, dá o ser no acto de visão, de tal modo que as criaturas só são na medida em que são vistas por Deus[59].

Do mesmo modo, a visão de Deus é amar e ser amado. Assim, um Deus que é visível, que é visto e que é nexo de ambos, é simultaneamente um Deus que é amor e, como tal, amor amante, amor amável e nexo de amor amante e amor amável[60]. Normalmente “quanto mais simples o amor tanto mais perfeito. Tu porém, Deus meu, és o amor sumamente perfeito e simples. Por isso, tu és a própria essência perfeitíssima, simplicíssima e naturalíssima do amor. (…) E é porque em ti coincide o amável com o amante e o ser amado com o amar, que, então, o nexo da coincidência é o nexo essencial[61]. (…) Mas vejo que a distinção entre o amante e o amável está dentro do muro da coincidência de unidade e alteridade. Por isso, a distinção que está dentro do muro da coincidência, em que distinto e indistinto coincidem, antecede qualquer alteridade e diversidade que possa ser entendida. O muro delimita, pois, a potência de todo o intelecto, ainda que os olhos observem, mais além, o Paraíso. Todavia, não podem dizer nem entender aquilo que vêem. O seu amor é, pois, um tesouro secreto e escondido que, ainda que encontrado, permanece escondido. Encontra-se dentro do muro da coincidência do escondido e do manifesto”[62].

5. Comentário pessoal

Voltemos à questão central: “será a beleza uma forma de chegar a Deus?”

Após a leitura e análise dos tópicos anteriores, poderemos responder com um sim, que não é necessário, nem suficiente.

A beleza impulsiona-nos para outra dimensão. Mas, esta dimensão não se identifica necessariamente com Deus. Por exemplo, quem é crente poderá facilmente identificar a experiência sublime, que a beleza proporciona, com Deus; contudo, talvez um ateu não consiga identificar a experiência do sublime e do transcendente com Deus, mas com outra dimensão da consciência (prazer, alegria, entre outros…).

Todavia, melhor que a contemplação da beleza artística, que nos poderá impulsionar para Deus, é a beleza como o poder para o bem que nos torna capazes de amar. Assim, se aceitarmos que Deus é amor (e que esse amor se manifesta nos outros e em nós mesmos), então podemos ver o próprio Deus nos outros, mas também ver como nós somos os média através dos quais o próprio Deus ama. Deste modo, a beleza como forma de chegar a Deus consiste em sermos reais ícones (mediadores) de Deus, através do qual Deus ama e é amado.

A beleza por si só também não é suficiente para chegarmos a Deus. São necessárias outras predisposições que contribuem para essa finalidade, como por exemplo: ser crente (acreditar na existência de Deus), aceitar que Deus pode agir e ser visível no próximo, entre outros.

Nicolau de Cusa conseguiu de forma singular (e de uma atitude muito metafórica) atingir uma visão de Deus a partir da contemplação de um quadro. Nicolau de Cusa tem como pressuposto a existência de Deus. Concomitantemente, para chegar a Deus é necessário em primeiro lugar reconhecer-se ignorante (douta ignorância), para se ir aproximando relativamente e de modo não perfeito até Deus; pois, Deus é inabarcável, inatingível em si mesmo.

Pensamos que Nicolau de Cusa concebeu uma ideia de Deus notável, que deixa de lado todas as concepções antropomórficas. Através da teologia negativa, Nicolau de Cusa, defende que de Deus podemos dizer mais facilmente aquilo que ele não é, do que aquilo que ele é.

Devido a algumas interpretações da sua filosofia, Nicolau de Cusa foi acusado de panteísmo imanentista (Deus e universo é a mesma coisa). Contudo, Nicolau de Cusa tenta defender-se desta acusação. Deus é a quididade de todas as coisas, Deus exterioriza-se a todas as coisas; mas por outro lado todas as coisas estão em Deus. Aqui “quididade” pode ter dois sentidos: sinal da presença de Deus, ou como elemento constitutivo do próprio ser. Contudo, Nicolau de Cusa insiste mais na transcendência de Deus (como poderemos ver na obra “Visão de Deus”). Mas, a oposição entre imanência e transcendência ainda é muito humano, estamos ainda na lógica dos opostos, dualismos, não-contradição, entre outros… Porventura, quando estamos na esfera de Deus não existe opostos, uma vez que o infinito está para além dos opostos.

Em suma, o que nos interessa veemente salientar neste trabalho é o potencial contributo que a beleza tem para nos revelar o rosto de Deus.

6. Conclusão

Na primeira parte penso que ficamos bem elucidados no que concerne ao conceito de belo e de sagrado. Começamos pelas várias definições de belo, dando-nos conta que é um conceito difícil de definir. Consequentemente esclarecemos as diferenças e igualdades entre o belo natural e o belo artístico. Tratamos também do conceito de sagrado, o qual torna possível a experiência da alteridade. Concomitantemente foi importante para a nossa investigação fazer a distinção entre ídolo (arte que inventa o sagrado) e ícone (arte que cria formas que tornam possível a manifestação do sagrado.

Na segunda parte preocupamo-nos com o belo como forma de aceder ao sagrado, a Deus. Por um lado, no belo artístico a arte abre a alma humana à experiência da transcendência e do sublime, podendo haver aí uma revelação de Deus. Por outro lado, no belo natural somos chamados a ser ícones de Deus, ou seja, mediadores através dos quais Deus ama e é amado; mas, também somos chamados a amar a Deus no próximo (ou na natureza), e a deixarmo-nos amar por Ele. Pois, a beleza (concebida pela fé cristã) é o poder do verdadeiro bem (divino ou humano) de bis fazer sair de nós mesmos para a realização da excelência.

Como referimos na introdução, para melhor elucidar o problema da beleza como impulsionadora ou não para Deus, expusemos sinteticamente a obra “Visão de Deus” de Nicolau de Cusa. Iniciamos pela concepção de “Beleza das belezas”, Deus, que é o fundo de onde tudo brota. Consequentemente salientamos que só é possível aceder à “Beleza das belezas” se se assumir antes uma atitude de “douta ignorância”; pois, temos que reconhecer que nunca vamos conhecer Deus de modo perfeito. Apenas nos podemos ir aproximar relativamente desta realidade divina passando por várias etapas. Nicolau de Cusa sugere-nos a contemplação de um quadro (com uma representação da divindade). Por conseguinte, propõe-nos três etapas para conseguirmos uma “Visão de Deus”. Primeiro a captação pelos sentidos (presença); depois a razão (dialéctica coincidencial); e por fim o intelecto (dialógica transsuptiva). Atingimos, assim, uma visão relativa de Deus. “Visão de Deus” é o acto mediante o qual o próprio Deus vê, mas também o acto em que Deus é visto. O ser humano vê Deus de forma relativa, contraída. Por outro lado, Deus vê o ser humano e todas as coisas de forma absoluta. Pois, a “Visão de Deus” é uma infinidade absoluta que tudo absorve e abarca; é universal e particular em simultâneo; é causar, ler, conservar em si todas as coisas; enfim, é amar e deixar-se amar.

Podemos dizer que o objectivo central foi cumprido. Chegamos à conclusão que a beleza é uma forma de chegar a Deus, mas não de forma necessária e suficiente.

Do mesmo modo, achamos que foi um trabalho proveitoso, na medida em que nos ajudou a resolver o dilema que nos surgiu inicialmente; mas, sobretudo por nos dar uma visão global da beleza, e como esta nos pode impulsionar para Deus.

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NAVONE, John – “A beleza como forma de chegar a Deus”. Trad. do ingês Hermínio Rico. In: Brotéria. - Lisboa. - V. 154 (2002), n. 5-6. - pp. 461-471.

NOUGUÉ, Carlos – “O Belo e a Arte segundo Platão”. In: De Magistro – Revista de Filosofia. http://www.fafisma.com.br/belo_arte.htm .



[1] MARTINS, Diamantino - Imagem do mundo: da beleza até Deus. Braga : Liv. Cruz, 1963.

[2] Cf. DIDEROT, Denis - Tratado de lo bello. Trad., introd. y notas por Armando D. Delucchi y Jorge O. Demarch. La Plata: Instituto de Filosofía, 1962, pp. 60, 89.

Cf. NOUGUÉ, Carlos – “O Belo e a Arte segundo Platão”. In: De Magistro – Revista de Filosofia. http://www.fafisma.com.br/belo_arte.htm . Acedido em 15.12.07.

[3] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., pp. 63-63.

[4] Cf. MENDES, João – “Beleza”. In: Logos – Enc. Luso-Brasileira de Filos. Vol. 1. Lisboa: Verbo, 1989, p. 648.

[5] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 64.

[6] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 84.

[7] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 94.

[8] Cf. LALANDE, André – Vocabulário -técnico e crítico- da filosofia. Trad. Fátima Sá Correia... [et al.]; Coord. de António Manuel Magalhães. Porto: Rés, [19--], 1 vol, p. 144.

[9] Cf. JACARANDÁ, Rodolfo – “A TÉCNICA MODERNA E O FIM DA METAFÍSICA. Arte e liberdade na existência em Martin Heidegger”. In: Portal Alberto Lins Caldas. http://www.unir.br/~albertolinscaldas/fimdametafisica.htm . Acedido em 15.12.07.

[10] JOÃO PAULO II – “Carta de João Paulo II aos artistas”. In: A Santa Sé. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/documents/hf_jp-ii_let_23041999_artists_po.html . Acedido em 15.12.07.

[11] Sobre a distinção entre belo natural e belo artístico cf. BARBOSA, Pedro – Metamorfoses do Real – Arte, Imaginário e conhecimento estético. Porto: Edições Afrontamento, 1995, pp. 25-34.

[12] Concebo “obra” neste contexto como uma criação (ou melhor metamorfose) de um objecto pelo ser humano. Não pretendemos confundir com acto de criação divino ex nihilo.

[13] Relação objectal quer dizer que é uma relação de objecto para pessoa (ou melhor, a pessoa apreende o objecto, não havendo uma necessidade implícita de apreensão). Num primeiro nível parece-nos que não está implícito ao belo natural um acto de comunicação claro entre um sujeito e outro sujeito. Contudo, se concebermos a possibilidade Divina poderemos compreender também o belo natural como um processo de comunicação entre a Divindade e a criação.

[14] Como afirmamos no final da última nota, se concebermos uma entidade Divina os sinais recebidos do belo natural possivelmente são intencionais. Mas, à primeira vista estes sinais parecem-nos emergir de uma forma não intencional.

[15] Sentido que depende em muito do aceitarmos ou não mais plausivelmente uma entidade Divina.

[16] Comparando belo artificial com o belo natural, parece-nos muito mais claro intuir que o belo artificial é acto voluntário e consciente (pois, podemos “sentir” o artista a criar a obra), o que não quer dizer que o belo natural também não poderá ser um acto voluntário e consciente.

[17] “Obra de arte” considerada como fim último a alcançar. O que não incompatibiliza existirem objecto que têm como fim último, por exemplo, a utilidade, e têm do mesmo modo subalternizado alguma beleza estética.

[18] Segundo Pedro Barbosa, “o objecto técnico aspira à funcionalidade como um meio para outro fim. O objecto de uso é um artefacto que encontra o seu fim imediato no consumo, no uso e na fruição; como tal, sem abdicar da sua funcionalidade, ele procura ainda agradar: aspira a uma função estética subsidiária que não é o seu fim utilitário imediato, mas uma finalidade que lhe advém por acréscimo”. Op. cit.,p. 31.

[19] Cf. LALANDE, op. cit., pp. 442-443.

Cf. “Sagrado”. In: Logos – Enc. Luso-Brasileira de Filos. Vol. 4. Lisboa: Verbo, p. 859-866.

[20] Sobre a distinção entre ídolo e ícone cf. NADAL, Emília – “A estética, lugar da revelação de Deus e da invenção do sagrado: os movimentos artísticos do século e suas construções”. In: Brotéria. - Lisboa. - V. 149 (1999), n. 6. - p. 549.

[21] Cf. NADAL, Emília, op. cit., p. 549.

[22] JOÃO PAULO II, op. cit.

[23] Cf. BARBOSA, Pedro, op. cit., pp. 39-41.

[24] Ver anexo 1.

[25] Cf. NADAL, Emília, op. cit., p. 547.

[26] Cf. NADAL, Emília – “Artes e celebrações : a liturgia em questão”. In: Brotéria. - Lisboa. - V. 140 (1995), n. 3. - p. 265.

[27] Cf. NADAL, Emília – “A presença de Deus nas artes”. In: Estudos Teológicos. - Coimbra. - A. 2 (1998), n. 2. - p. 427.

[28] Cf. NADAL, Emília, op. cit., p. 431.

[29] AMARAL, António Campelo – “Do estético amor da sabedoria, à sabedoria do amor oblativo”. In: Construir a Civilização do Amor – espiritualidade dehoniana para os tempos actuais. Lisboa: Dehonianos, 2007, p. 101.

[30] Ver anexo 1.

[31] AA.VV. – Bíblia Sagrada – Para o Terceiro Milénio da Encarnação. Coord. de Herculano Alves. Fátima: Difusora Bíblica, 2000 – Sb. 13, 5.

[32] Cf. NAVONE, John – “A beleza como forma de chegar a Deus”. Trad. do ingês Hermínio Rico. In: Brotéria. - Lisboa. - V. 154 (2002), n. 5-6. - p. 461.

[33] Cf. NAVONE, John, op. cit., pp. 462-463.

[34] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 463.

[35] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 464.

[36] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 468.

[37] Cf. ANDRÉ, João Maria – “A actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa : a "douta ignorância" e o seu significado hermenêutico, ético e estético”. In: Revista Filosófica de Coimbra. - Coimbra. - V. 10 (2001), n. 20. – p. 327.

[38] ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 328.

[39] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 328

[40] CUSA, Nicolau de – A visão de Deus. Trad. e introd. de João Maria André; Pref. de Miguel Baptista Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1988, p. 151-152.

[41] Cf. ANDRÉ, João Maria – “Introdução”. In: CUSA, Nicolau de – A visão de Deus. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1988, pp. 115-116.

[42] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 180.

[43] Ver anexo 2.

[44] “Figura essa que chamo ícone de Deus” cf. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 135. Muito provavelmente é uma representação do rosto de Cristo, uma vez que este é a única divindade (cristã) capaz de uma antropomorfização.

[45] “Admirar-nos-emos em primeiro lugar de como é possível que olhe, ao mesmo tempo, todos e cada um”, cf. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 136.

[46] Este fenómeno deve a uma técnica artística.

[47] ANDRÉ, João Maria – “La dimensión simbólica del arte en Nicolás de Cusa”. In: Anuario Filosofico. - Pamplona. - V. 28 (1995), n. 3. - p. 577.

[48] Cf. ANDRÉ, João Maria – “A actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa : a "douta ignorância" e o seu significado hermenêutico, ético e estético”. In: Revista Filosófica de Coimbra. - Coimbra. - V. 10 (2001), n. 20. – p. 330.

[49] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 330.

[50] “Quando os nossos olhos procuram ver a luz do sol, que é a sua face, vêem-na primeiro veladamente nas estrelas, nas cores e em todas as coisas que participam da sua luz. Porém, quando se esforçam por a ver de modo descoberto, superam toda a luz visível, pois toda a luz é inferior àquela que procuram. Mas porque procuram ver a luz que não podem ver, sabem que, enquanto vêem algo, isso não é aquilo que procuram, sendo por isso necessário transcender toda a luz visível. Assim, aquele que deve transcender toda a luz [sabe] que é necessário que aquilo em que mergulha careça de luz visível. Para os olhos isso é, por assim dizes, trevas. E quando os olhos estão nas trevas que são escuridão, se sabem que estão na escuridão, sabem que se aproximam da face do sol. Essa escuridão nasce, pois, nos olhos, a partir da excelência da luz do sol. Por isso, quanto maior souberem a escuridão, tanto mais verdadeiramente atingem na escuridão a luz invisível. Vejo Senhor, que só assim, e de nenhum outro modo, é possível aceder abertamente à luz inacessível, à beleza e ao esplendor da tua face”. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 152-153.

[51] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 330.

[52] Cf. ANDRÉ, João Maria – “La dimensión simbólica del arte en Nicolás de Cusa”. In: Anuario Filosofico. - Pamplona. - V. 28 (1995), n. 3. - p. 578.

[53] Cf. ANDRÉ, João Maria – “Introdução”. In: CUSA, Nicolau de – A visão de Deus. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1988, pp. 113-114.

[54] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 162.

[55] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 163.

[56] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 168, 171.

[57] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 120.

[58] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 165.

[59] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 117.

[60] Cf. ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 128.

[61] Deus não pode ser visto perfeitamente a não ser como unitrino.

[62] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 198-200.



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